Η Θρησκευτική κοινωνικοποίησις κατά τον M . Weber

Η Θρησκευτική κοινωνικοποίησις κατά τον M . Weber

A. K. Παπαντωνίου, Θεολογία ΜΗ, 1977, σελ. 532-545

Μετά την ανάλυσιν της κοινωνικής δραστηριότητος επιθυμούμεν να εκθέσωμεν παραδειγματικώς, πως ο Weber εφαρμόζει τας προεκτεθείσας θεωρητικάς αρχάς του εις το πρακτικόν έργον της κοινωνιολογικής αναλύσεως, χρησιμοποιούντες ως παρά- δειγμα τας θρησκειοκοινω- νιολογικάς του έρευνας (1). Η εκλογή των θρησκειοκοινω-νιολογικών δοκιμίων ως παραδείγματος δεν είναι τυχαία. Ο Weber είναι ο ιδρυτής και κλασσικός της Κοινωνιολογίας της Θρησκείας, ο οποίος εξακολουθεί μέχρι και σήμερον ν' ασκή αποφασι-στικήν επίδρασιν επί της διαμορφώσεως και εξελίξεως του νεοπαγούς τούτου κλάδου. Εξ άλλου τα θρησκειοκοινωνιολογικά δοκίμια οροθετούν την από του 1904 σημειωθείσαν στροφήν του Weber προς την κοινωνιολογίαν, εκφράζουν τας αντιλήψεις του συγγραφέως κατά τρόπον σαφή και φέρουν τον μελετητήν εις επαφήν με διαστάσεις της βεμπεριανής σκέψεως εντελώς απαραιτήτους δια την κατανόησιν των θεωρητικών του δοκιμίων.

Αι εργασίαι αύται, και μάλιστα αι σχετιζόμεναι με την περίφημον «προτεσταντικήν θέσιν», πολλάκις πολλαπλώς παρενοήθησαν και εκρίθησαν κατά τρόπον άδικον, αξιολογικώς φορτισμένον και μονομερή (2). Ενίοτε η κριτική εστράφη και εναντίον του προσώπου του Weber, είτε δια της αναγωγής των στάσεων και ιδεών του εις ψυχολογικά προβλήματα της νεότητος αυτού (3), είτε δια της επικλήσεως του αυτοχαρακτηρισμού του ως «θρησκευτικώς αμούσου» (4). Εκρίθη ότι ερευνητής, του οποίου αι θρησκευτικαί χορδαί ουδέποτε εδονήθησαν υπό θρησκευτικής συγκινήσεως, είναι εντελώς ακατάλληλος δια να κατανόηση την βαθυτάτην ουσίαν του φαινομένου της θρησκείας και δεν δύναται να προσέγγιση και διαπραγματευθή ταύτην, παρά μόνον καθαρώς εγκεφαλικώς και νοησιαρχικώς.

Δεν είναι του παρόντος να συζητήσωμεν το βάσιμον της κριτικής ταύτης. Γενικώς μόνον επιθυμούμεν να παρατηρήσωμεν ότι ο Weber δεν υπήρξε τόσον «άμουσος» θρησκευτικώς, όσον συνήθως πιστεύεται, η δε σκέψις του κάθε άλλο παρά «θρησκευτική είναι, ως παρά τίνων υπεστηρίχθη (5). Οικογενειακή ανατροφή, πνευματική παράδοσις, σπουδαί και η λεπτή ατμόσφαιρα της Ηeidelberg καθώς και η προσωπική φιλία μετά των Ε rnst Τ roeltsch και Friedrich Naumann συνέβαλον, ώστε o Weber και ως άνθρωπος και ως στοχαστής και ως ερευνητής να στρέφη το βλέμμα του διαρκώς προς την θρησκείαν. Ίσως δεν υπήρξε τυποποιημένος και χαρακτηριστικός homo religiosous, ως οι προτεστάνται του 19ου αιώνος, ουδείς όμως δύναται ν' αμφισβήτηση ότι τον Weber απησχόλει διαρκώς και σοβαρώς η θρησκεία (6) και ότι η σκέψις του και αι τοποθετήσεις του επηρεάσθησαν σημαντικώς υπ' αυτής.

Αι θρησκειοκοινωνιολογικαί μελέται του Weber - είτε περί των γνωστών παγκοσμιοϊστορικών, είτε περί των καθαρώς συστηματικών δοκιμίων πρόκειται - δεν προσφέρουν εμπειρικόν θρησκειολογικών υλικόν εκ πρώτης χειρός και κατά ταύτα τα στοιχεία των δεν είναι νέα. Ο Weber εστηρίχθη επί του διαθεσίμου κατά την εποχήν του θεολογικού, θρησκειολογικού και ιστορικού υλικού, το οποίον όμως αποδεικνύει ότι κατέχει εις βαθμόν πληρότητος εκπληκτικόν, χρησιμοποιεί δε με αξιοθαύμαστον ευχέρειαν και συγκριτικήν δεινότητα (7). Ο μελετητής λοιπόν της θρησκείας δεν θ' αναζήτηση εις τα έργα του Weber νέα θεολογικά ή θρησκειολογικά στοιχεία, θ' ανεύρη όμως εις αυτά μίαν πρωτότυπον συνθετικήν κοινωνιολογικήν διαπραγμάτευσιν των μέχρι τούδε ιστορικών «δεδομένων» (8). Εξ άλλου και δια τον Weber ισχύει ότι η σκέψις του αποτελεί οργανικόν και αναπόσπαστον τμήμα μιας συγκεκριμένης εποχής της ιστορίας του πνεύματος, οσονδήποτε και αν γίνεται λόγος περί ιδιοφυΐας και πρωτοτυπίας. Τούτου έχει παρά πάντα άλλον σαφεστάτην συνείδησιν ο Weber, ο οποίος, αποδεχόμενος ή επικρίνων, πάντοτε αισθάνεται συνδεδεμένος μετά του πνευματικού κόσμου του περιβάλλοντος του. Την στενήν αυτήν διασύνδεσιν υποδηλοί και ο εσχάτως εκ μέρους κυρίως της μαρξιστικής σκέψεως αποδοθείς εις αυτόν χαρακτηρισμός: «Μαρξ του αστικισμού».

Ο Weber οδηγείται προς θρησκειοκοινωνιολογικάς έρευνας εξ αφορμής κυρίως του μαρξιστικού ερωτήματος περί των σχέσεων μεταξύ υλικής υποδομής και πνευματικού εποικοδομήματος. Χωρίς να φθάνη από του μαρξιστικού υλιστικού μονισμού εις ένα πνευματικόν μονισμόν εγελιανού τύπου, έρχεται εις απ' ευθείας σύγκρουσιν με τας αντιλήψεις του «λαϊκού μαρξισμού» και προσπαθεί να κατάδειξη ότι ο πνευματικός συντελεστής, μάλιστα δε η θρησκευτική παράμετρος, ασκεί αποφασιστικής σημασίας και σπουδαιότητος επίδρασιν επί της υλικής, ιδία δε της οικονομικής ιστορίας και συμπεριφοράς των ανθρώπων. Μολονότι αι σχετικαί εργασίαι του Weber προηγούνται και χρονικώς των συστηματικών κοινωνιολογικών μελετών του περί θρησκείας, θα στρέψωμεν την προσοχήν μας πρώτον προς τας συστηματικάς, πιστεύοντες ότι δια του τρόπου αύτου ο αναγνώστης εξοικειούται περισσότερον με τας περί θρησκείας αντιλήψεις του Weber (9).

Κατ' αρχάς υπενθυμίζομεν ότι ο Weber είναι νομιναλιστής και εμπειρικός. Τούτο σημαίνει ότι δεν τον απασχολεί η «ουσία» των όντων, έχει δε πλήρη συνείδησιν των διαχωριστικών ορίων μεταξύ του εμπειρικού κόσμου της επιστήμης και της σφαίρας της μεταφυσικής. Κατά συνέπειαν και αι κοινωνιολογικαί μελέται του δεν είναι δυνατόν να στραφούν περί το ζήτημα της «ουσίας» της θρησκείας, ουδεμίαν δε σπουδήν επιδεικνύει να πρόσθεση εις τας χιλιάδας των ορισμών της θρησκείας, οι οποίοι εκυκλοφορούντο υπό των θρησκειολόγων και εθνολόγων της εποχής του, και τον ιδικόν του ορισμόν. Εις τας πρώτας ήδη γραμμάς της Κοινωνιολογίας της Θρησκείας γράφει ότι τοιούτος ορισμός δεν είναι δυνατόν να προηγήται αφετηριακώς, - πράγμα το οποίον θα εσήμαινε προκατάληψιν -, αλλά θα ηδύνατο ενδεχομένως να επισφραγίζη μίαν περί της θρησκείας έρευναν. Εις τον ορισμόν καταλήγει ο ερευνητής, αφού προηγουμένως γνωρίση το αντικείμενόν του. Περαιτέρω διευκρινίζει ότι γνωστικόν αντικείμενον των μελετών του δεν είναι η «ουσία» της θρησκείας, αλλ' οι όροι και οι επιδράσεις της θρησκευτικής συμπεριφοράς, η οποία αποτελεί είδος της κοινωνικής συμπεριφοράς. Η θρησκευτική αυτή συμπεριφορά είναι κατανοητή και πάλιν εκ του «νοήματος» αυτής, ήτοι των υποκειμενικών βιωμάτων, παραστάσεων, στόχων και επιδιώξεων του θρησκευτικού ατόμου (10).

Η κατανόησις της συμπεριφοράς ταύτης πρέπει να γίνη κατά τρόπον επιστημονικόν. Τι σημαίνει όμως «επιστημονική εξέτασις της θρησκείας»; Σημαίνει ότι ο ερευνητής θα πρέπει να κατάληξη εις πορίσματα αντικειμενικής ισχύος. Το χαρακτηριστικόν γνώρισμα της επιστημονικής γνώσεως είναι η αντικειμενική ισχύς των πορισμάτων της ως αληθειών, αι οποίαι γίνονται αποδεκταί και εκ μέρους των αντιφρονούντων (11). Η θρησκειολογία και η κοινωνιολογία της θρησκείας τότε μόνον δύνανται να ελπίζουν εις μίαν ισότιμον εισδοχήν των εις τον όμιλον των επιστημών, όταν είναι εις θέσιν να παρουσιάσουν επιστημονικά εξαγόμενα υποχρεωτικού κύρους δια πάντας, ανεξαρτήτως θρησκευτικής και κοσμοθεωριακής τοποθετήσεως. Αι αλήθειαι της κοινωνιολογίας της θρησκείας πρέπει να υποχρεώνουν κατά τον αυτόν τρόπον ρωμαιοκαθολικούς και κινέζους, και αυτούς ακόμη τους μασσώνους (12). Τούτο προϋποθέτει και απαιτεί αυστηρόν πραγματισμόν: απαγορεύεται τόσον ο προπαγανδισμός, όσον και η πολεμική. Ο κοινωνιολόγος δεν είναι μήτε ιεραπόστολος, μήτε απολογητής, αλλ' ερευνητής, και επομένως στόχος του δεν είναι η επιβεβαίωσις της αληθείας, αλλ' αντιθέτως πολλάκις η αποκάλυψις ανεπιθύμητων πραγματικοτήτων. Αι έννοιαι, αι λέξεις, αι φράσεις του επιστήμονος, δεν δύνανται να χρησιμοποιούνται παρ' αυτού ως αμφίστομοι μάχαιραι κατά των υπεναντίων, αλλά πάντοτε ως υνία, τα οποία θ' αροτριούν και χαλαρώνουν την σκληράν γην της θεωρητικής σκέψεως (13).

Η πραγματιστική αύτη τοποθέτησις εξασφαλίζει εις τον ερευνητήν την πολυπόθητον αντικειμενικότητα. Δια της περιστολής εις τον ύψιστον δυνατόν βαθμόν των προσωπικών πεποιθήσεων και προκαταλήψεων, δημιουργείται ο απαραίτητος χώρος δεκτικότητος του «διαφορετικού» και εξασφαλίζονται αι «συνθήκαι, ώστε ο επιστήμων, αντί να υπηρέτη ίδια συμφέροντα, επιθυμίας, φόβους ή προτιμήσεις, να τίθεται εις την διακονίαν της υποθέσεως». Το μόνον επιτρεπτόν ενδιαφέρον είναι το επιστημονικόν (14).

Κατά συνέπειαν των ανωτέρω διαρκής στόχος του ερευνητού είναι η αναζήτησις και εξασφάλισις της ορθής αποστάσεως μεταξύ παρατηρούντος και αντικειμένου της ερεύνης. Η γνώσις του κοινωνιολόγου δεν είναι γνώσις συμμετοχής και δια τούτο δεν είναι γνώσις ουσίας. Τον ενδιαφέρει η εξωτερική μάλλον, παρά η εσωτερική διάστασις της θρησκείας. Δεν ασχολείται με την «ουσίαν» της θρησκείας, αλλά με την «θρησκευτικήν συμπεριφοράν». Τούτο δεν σημαίνει επιπολαίαν και επιφανειακήν προσέγγισιν, αλλά διαφοροποίησιν της κοινωνιολογικής γνώσεως από της θεολογικής. Η θεολογική γνώσις μας πληροφορείται έκαστον θρήσκευμα ισχυρίζεται δογματικώς, θεολογικώς και ηθικώς ότι είναι. Η κοινωνιολογία ενδιαφέρεται να διαπίστωση, τι πράγματι είναι, τι πράγματι σημαίνει η θρησκεία δια τα μέλη της και μάλιστα όχι κατά τας εξαιρετικάς στιγμάς της θρησκευτικής εξάρσεως, αλλά κατά τας εντελώς κοινοτοπικάς στιγμάς της πεζής καθημερινότητος του βίου των.

Ανήκει εις τας βασικάς διαπιστώσεις του Weber ότι η θρησκεία όχι μόνον σχετίζεται στενώς, αλλά και προσδιορίζει αποφασιστικώς την καθημερινότητα αυτήν των οπαδών της. Η θρησκευτική συμπεριφορά κατά τον Weber είναι πρωταρχικώς ενδοκοσμική (diesseiting): αι θρησκευτικαί ή αι μαγικαί δραστηριότητες αποσκοπούν εις την υλοποίησιν της υποσχέσεως:«ἵνα εὖ σοι γένηται καί ἵνα μακροχρόνιος ἔσῃ ἐπί τῆς γῆς» (15). Ούτε και αύται αι ανθρωποθυσίαι των Φοινίκων δεν πρέπει να συνδέωνται με αναφοράν εις το επέκεινα (16). Η ενδοκοσμικότης αποτελεί το πρώτον χαρακτηριστικόν γνώρισμα της θρησκευτικής συμπεριφοράς.

Το δεύτερον χαρακτηριστικόν γνώρισμα είναι η ορθολογικότης. Εις την πρώτην μορφήν της η θρησκευτική συμπεριφορά είναι τουλάχιστον σχετικώς ορθολογική. Δεν φέρει βεβαίως τον χαρακτήρα της γνωστής μας «ορθολογικής ως προς τον σκοπόν» συμπεριφοράς, η οποία αναζητεί τα ορθά μέσα προς επίτευξιν των ορθών στόχων και σκοπών οπωσδήποτε όμως χρησιμοποιεί «ορθολογικώς» τους κανόνας της εμπειρίας, ιδιαιτέρως εις την περίπτωσιν της μαγείας. Ο Weber μάλιστα προχωρεί εις μίαν πολύ επικίνδυνον διατύπωσιν, η οποία θα ήτο δυνατόν να περεξηγηθή μαρξιστικώς: «Η θρησκευτική ή μαγική συμπεριφορά ή σκέψις δεν είναι δυνατόν ν' αποσπασθή από του κύκλου της καθημερινής σκοποθηρικής δραστηριότητος, καθ' όσον και αυτής οι στόχοι είναι κατά το μεγαλύτερον μέρος οικονομικοί» (17). Δεν θα συμφωνήσωμεν όμως εξ ολοκλήρου με την γνώμην του καθηγητού Φίλια, ο οποίος εξ αυτού συμπεραίνει ότι «οι απόψεις του Μ. Βέμπερ γι' αυτήν την πρώιμη φάση δεν έρχονται σ' αντίθεση με τη μαρξιστική θέση ότι η θρησκεία τελικά δεν αποτελεί παρά μια μορφή αντικατοπτρισμού των κοινωνικοοικονομικών συνθηκών» (18). Μία τοιαύτη απόλυτος διατύπωσις προχωρεί πολύ πέραν των απόψεων του Weber και έρχεται εις απ' ευθείας αντίθεσιν προς την βασικήν θέσιν, πέριξ της οποίας αναπτύσσονται τόσον το τρίτομον έργον των θρησκειοκοινωνιολογικών δοκιμίων του, όσον και η «συστηματική» κοινωνιολογία της θρησκείας εις το πέμπτον κεφάλαιον του έργου του «Οικονομία και Κοινωνία». Η επιδίωξις της ικανοποιήσεως οικονομικών στόχων μέσω της μαγείας ή της θρησκείας, δεν σημαίνει ότι αύται «αντικατοπτρίζουν» κοινωνικοοικονομικάς πραγματικότητας κατά το μαρξιστικόν σχήμα υποδομή εποικοδόμημα, αλλ' απλώς ότι η θρησκεία ενδιαφέρεται και δι' ό,τι της αρνούνται οι Μαρξισταί, δηλαδή την αντιμετώπισιν εγκόσμιων και μάλιστα οικονομικών προβλημάτων, και ότι δύναται να συμβάλη και αύτη εις την λύσιν των. Εις έτερα σημεία των δοκιμίων του δέχεται ο Weber και σχετικήν αντίστροφον επίδρασιν των κοινωνικών και οικονομικών παραγόντων επί της διαμορφώσεως και διατυπώσεως των δογματικών διδασκαλιών των διαφόρων θρησκευμάτων. Και πάλιν όμως δεν πρόκειται ενταύθα περί αποδοχής της μαρξιστικής θέσεως, η οποία είναι μονιστική, άλλα περί συνεπούς εφαρμογής της κεντρικής πεποιθήσεως του Weber περί της αλληλεξαρτήσεως και αλληλεπιδράσεως των πάντων εις τον κοινωνικόν χώρον. Δεν παύει όμως πάντοτε εις την σκέψιν του Weber να κυριαρχή η θέσις, ότι η θρησκεία, το δόγμα και η ερμηνεία του, προσδιορίζουν αποφασιστικώς τας περί κόσμου και οικονομίας αντιλήψεις των ανθρώπων, καθώς και τας γενικάς συνθήκας διαβιώσεως των. Ως παρατηρεί ο Αron αποδίδων την σκέψιν του Weber: «Pour comprendre les sociétés il ne faut pas ignorer leurs religions et leurs métaphysiques» (19). Ο Weber κατέδειξε «que les conceptions religieuses sont, effectivement, une des causes des transformations économiques des sociétés» (20).

Εις τα αυτά συμπεράσματα καταλήγουν οι κυριώτεροι μελετηταί του Weber. Δια τoν Βendix λ.χ. τα τρία κύρια θέματα, τα οποία διήκουν δι' όλου του έργου των θρησκειοκοινωνιολογικών δοκιμίων του Weber είναι:

1. η εξέτασις της επιδράσεως των κυριωτέρων θρησκευτικών ιδεών επί της θύραθεν ηθικής και της οικονομικής καταστάσεως και δραστηριότητος του μέσου πιστού,

2. η εξέτασις των σχέσεων μεταξύ κοινωνικής ομάδος και θρησκευτικών ιδεών και

3. η διαπίστωση και διαφώτισις των χαρακτηριστικών γνωρισμάτων του δυτικού πολιτισμού (21).

Αλλά και εκ των ημετέρων ο Σαβράμης σαφώς αποφαίνεται ότι ο καθόλου σκοπός των θρησκειοκοινωνιολογικών εργασιών του Weber υπήρξεν η εξέτασις των αμοιβαίων σχέσεων (Wechselbeziehungen) μεταξύ θρησκείας και κοινωνίας εις μίαν εποχήν, κατά την οποίαν η ερευνά ετόνιζε μονοπλεύρως την μονοαιτιακήν εξάρτησιν της θρησκείας από της κοινωνίας. Με την κατανοητικήν μέθοδον κατώρθωσεν ο Weber ν' απαντήση εις το ερώτημα, κατά πόσον η θρησκευτική συμπεριφορά και πίστις των ανθρώπων επηρεάζουν τον οικονομικόν βίον των. Και επάγεται: «Δια του τρόπου αυτού ήσκησε μίαν θετικήν κριτικήν του ιστορικού υλισμού, κατορθώσας ν' αποδείξη, ότι η οικονομία στερείται της αυτονομίας (Εigengesetzlichkeit), την οποίαν ισχυρίζεται η οικονομική αντίληψις της ιστορίας και ότι αντιθέτως η οικονομική συμπεριφορά συμπροσδιορίζεται αποφασιστικώς από τον ιδεολογικόν παράγοντα» (22).

Περί τούτου όμως θα γίνη διεξοδικώς λόγος κατωτέρω, κατά την διαπραγμάτευσιν της «προτεσταντικής ηθικής». Επί του παρόντος επανερχόμεθα εις την ανάλυσιν της συστηματικής κοινωνιολογίας της θρησκείας, ως αύτη εκτίθεται εις το «Οικονομία και Κοινωνία».

Ο Weber είναι κατ' αρχήν αντιεξελικτικός. Σαφώς απορρίπτει την ακμάζουσαν τότε εξελικτικήν θεωρίαν ως μεταφυσικήν αρχήν. Παρά ταύτα δεν φαίνεται να έχη απαλλαγή πλήρως απ' αυτής ως εμπειρικής μεθόδου ιεραρχήσεως και κατατάξεως της σκέψεως. Τας ιστορικάς λοιπόν και θρησκειολογικάς γνώσεις του κατατάσσει εντός εξελικτικού σχήματος, αποτελεί δε πρόβλημα, κατά πόσον θα πρέπει να εκληφθή τούτο ως ιστορικοχρονολογικον ή λογικοτυπολογικόν. Προσωπικώς αντιλαμβάνομαι το σχήμα τούτο ως λογικοτυπολογικόν. Έκαστον προγενέστερον στάδιον δεν εκπροσωπεί ιστορικόν Prius αλλά δίδει εικόνα της εσωτερικής ανελίξεως και οιονεί ανυψώσεως και τελειώσεως της θρησκείας με κριτήριον την εκλογίκευσιν και ηθικοποίησιν.

Συμφώνως προς το σχήμα του Weber η θρησκεία διήλθε δια των έξης (ιδεοτυπικών) τριών σταδίων:

α. Το στάδιον της μαγείας, το οποίον ο Weber και «προανιμιστικήν φυσιοκρατίαν» (präanimistischer Naturalismus) καλεί.

β. Το στάδιον του Συμβολισμού, το οποίον χαρακτηρίζει ως «συμβολικώς εκλογικευμένην μαγείαν». Εις το στάδιον αυτό εμφανίζεται η θρησκεία εν τη στενή του όρου έννοια.

γ. Το στάδιον της ηθικής θρησκευτικότητος, όπερ αποτελεί και το αποκορύφωμα της εσωτερικής ανελίξεως της θρησκείας.

Ως μέτρον ιεραρχήσεως λαμβάνεται, ως ήδη ελέχθη, ο βαθμός «εκλογικεύσεως» (Rationalisierung). Όσον περισσότερον κυριαρχεί ο ορθός λόγος, τόσον υψηλότερον είναι το θρήσκευμα. Ο ορθός λόγος πάντως δεν ελ­λείπει ούτε και εις αυτό το πρωτογενές στάδιον της πρωτογόνου θρησκευτικότητος, την μαγείαν, καθ' όσον και εις την συμπεριφοράν του μάγου ευκό­λως δύναται τις να διαπίστωση προσανατολισμόν προς ορθολογικούς κανόνας συμπεριφοράς εκ της εμπειρίας ειλημμένους.

Εάν θελήση κανείς να ερώτηση ποία κατά την άποψιν του Weber είναι αφ' ενός μεν τα κοινά χαρακτηριστικά γένους, αφ' ετέρου δε τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά είδους, η ειδοποιός διαφορά, μεταξύ των διαφόρων «εξελικτικών» φάσεων της θρησκείας, θα διαπίστωση ότι εις την σκέψιν του ο Weber ακολουθεί αντίστροφον εξελικτικήν πορείαν και με αφετηρίαν την σύγχρονον θρησκευτικήν πραγματικότητα πραγματοποιεί τυπολογικάς προβολάς εις την πρωτόγονον. Ούτω π.χ. δέχεται εντελώς αδιαμφισβητήτως ότι, ως ακριβώς κατά τους νεωτέρους χρόνους, ούτω πως και κατά την πρωτόγονον περίοδον, η θρησκευτική συμπεριφορά είχε χαρακτήρα αποκλειστικώς σχεδόν ενδοκόσμιον. Ο έντονος προβληματισμός του πέριξ του φαινομένου της εκκοσμικεύσεως προβάλλεται αυτονοήτως εις την πρωτοθρησκείαν, ενώ η θέσις του περί του επηρεασμού της οικονομικής πορείας από θρησκευτικάς και ηθικάς παραμέτρους τον οδηγεί εις την σκέψιν ότι η πρωτόγονος μαγική ή θρησκευτική συμπεριφορά επιδιώκει πρωτίστως την επίτευξιν οικονομικών στόχων και είναι μέχρις ενός σημείου τουλάχιστον έλλογος, καθ' όσον προσανατολίζεται εις κανόνας ειλημμένους εκ της εμπειρίας.

Ειδικώτερον ο Weber παρατηρεί τ' ακόλουθα δια μίαν εκάστην των ιδεοτυπικών τούτων φάσεων της εσωτερικής ανελίξεως της θρησκείας:

α. Η Μαγεία.

«Κοινό υπόβαθρο κάθε αρχέγονης μορφής θρησκευτικότητας» (23) είναι η μαγεία. Η μαγεία είναι η απαρχή (Ursprung) της θρησκείας και η πρωταρχική αυτής μορφή (ursprüngliche Gestalt) (24).

Φυσικά, ως ήδη παρετηρήσαμεν, ο Weber έχει σαφή συνείδησιν των ορίων της ερεύνης, μάλιστα δε της ιστορικής. Πέραν τούτων δεν υφίσταται δυνατότης επιστημονικής γνώσεως. Εις τα όρια ταύτα επικρατεί και επιβάλλεται η δύναμις των δεδομένων. Μία γενετική ερμηνεία της θρησκείας επομένως και επιστημονική απάντησις εις το ερώτημα περί της πρωτοθρησκείας είναι αδύνατος: η απαρχή προϋποτίθεται πάντοτε και λαμβάνεται κατά τρόπον αξιωματικόν, η δε σημασία της δια το όλον σύστημα είναι αναζητητικής και ευρηματικής φύσεως.

Ως τοιούτου είδους απαρχήν, πέραν της όποιας δεν δύναται να προχώρηση η ιστορία των θρησκευμάτων, δέχεται ο Weber το είδος εκείνο θρησκευτικής συμπεριφοράς, το οποίον χαρακτηρίζει ως μαγικήν πράξιν (magisches Handeln). Εν αυτή ατενίζομεν την θρησκείαν εις την πρωταρχικήν αυτής μορφήν και απ' αυτής δυνάμεθα να ερμηνεύσωμεν δια της αιτιολογικής αναλύσεως και πάσας τας «ανωτέρας» μορφάς θρησκείας.

Ο,τι ο Weber με την θέσιν αυτήν εκλαμβάνει ως δεδομένον είναι ο οργανικός αιτιολογικός σύνδεσμος μεταξύ μαγείας και «ανωτέρων» μορφών θρησκευτικότητας και η υπαγωγή - τουλάχιστον άναζητητικώς - όλων των γνωστών τύπων θρησκείας υπό εν σύνολον, το οποίον αποτελεί κατά τίνα τρόπον το γενετικόν κύκλωμα των θρησκευμάτων.

Περαιτέρω θεωρεί την ορθολογικότητα ως δεδομένον κοινόν γνώρισμα της θρησκείας εις πάσας τας εξελικτικάς αυτής φάσεις. Το ιδιάζον της μαγείας επί του προκειμένου είναι ο τρόπος, καθ' ον μεταχειρίζεται τα μέσα προς επίτευξιν των σκοπών αυτής. Δια τον μαγικώς δρώντα τα μέσα και η σύνδεσις αυτών προς τον σκοπόν είναι εντελώς έλλογα και ορθολογικά. Μόνον από της ιδικής μας σκοπιάς σήμερον είναι δυνατόν να γίνη διάκρισις μεταξύ «αντικειμενικώς ορθών» και «αντικειμενικώς εσφαλμένων» αιτιωδών συναρτήσεων (25). Ώστε μόνον δια τον σύγχρονον άνθρωπον ισχύει ότι κατά την προσπάθειαν του μάγου να πειθαναγκάση τα πνεύματα των φυσικών δυνάμεων προς όφελος της οικονομικής καθημερινότητος των «πελατών» του» (26), πρόκειται δια γητείαν (Ζauberei) δηλ. «για εφαρμογή ανορθολογικών μέσων στην υπηρεσία ενός εντελώς πρακτικά προσανατολισμένου ορθολογισμού» (27). Ο μαγικώς δρων δεν έχει εν τούτοις το αίσθημα αυτό της ανορθολογικότητος, καθ' όσον τα μέσα, τα οποία χρησιμοποιεί - ζώα, άνθρωποι, Artefakte - θεωρούνται υπ' αυτού ως «χαρισματούχα», ήτοι πεπροικισμένα με μίαν ιδιαιτέραν και εξαιρετικήν (ausserallt ä gliche ) «τελικήν» (= εξυπηρετούσαν τον σκοπόν) δύναμιν (28), ήτις είτε ενυπάρχει και ενοικεί εις τα δυναμούχα ταύτα όντα, είτε είναι επίκτητος, κτώμενη τεχνικώς κατά τρόπον εξαιρετικόν και ασυνήθη (29).

Φυσικά αι χαρισματικαί ιδιότητες δεν είναι δυνατόν ν' αναπτυχθούν εις οιονδήποτε, παρά μόνον εις όσους εν σπέρματι και δυνάμει τας κατέχουν: η άσκησις είναι εν εκ των μέσων αφυπνίσεως των εν υπνώσει χαρισματικών δυνάμεων. Εντεύθεν και συνάγει το συμπέρασμα ο Weber ότι κατά το πρωταρχικόν τούτο στάδιον της μαγείας υφίστανται εν σπέρματι πάσαι αι μορφαί «χαρισματικής» διδασκαλίας: από της «gratia infusa » μέχρι και της αυστηροτέρας μορφής διδασκαλίας της εξ έργων δικαιώσεως (30).

Εκ των ανωτέρω προκύπτει ότι ο Weber τελικώς αποδέχεται την προανιμιστικήν θεωρίαν περί γενέσεως της θρησκείας (31), πιστεύει δε ότι ο προανιμισμός εξακολουθεί να επιζή εις την λαϊκήν θρησκευτικότητα ακόμη και εντός της χριστιανικής θρησκείας. «Ουδεμία απόφασις Συνόδου, η οποία σαφώς διαστέλλει μεταξύ της «λατρείας» του Θεού και της «τιμής» των ιερών εικόνων ως απλών μέσων της λατρείας, ηδυνήθη να εμπόδιση τον νοτιευρωπαίον, να θεωρή ακόμη και σήμερον την ιεράν εικόνα υπεύθυνον δια τας αποτυχίας των προσπαθειών του και να την πτύη» (32).

Η πίστις εις ιδιαιτέρως δυναμούχα και αποτελεσματικά μέσα - αντικείμενα, άνθρωποι κ.λπ. - οδηγεί δια της αφαιρέσεως εις την πεποίθησιν περί της υπάρξεως πνευμάτων «όπισθεν» και «πέραν» των πραγμάτων, εξ ων πρέπει ν' απορρέη η ιδιαιτέρα αύτη δύναμις.

Η έννοια του πνεύματος είναι συγκεχυμένη. «Δεν είναι ούτε ψυχή, ούτε δαίμων, ούτε και θεός, αλλά το ακαθόριστον εκείνο ον, το οποίον είναι: υλικόν και εν τούτοις αόρατον, απρόσωπον και εν τούτοις πεπροικισμένον με ιδίαν βούλησιν» (33). Το πνεύμα τούτο δύναται να ενοικήση εις τα συγκεκριμένα όντα, ανθρώπους ή αντικείμενα, και να τα φορτίση με την εξαιρετικήν εκείνην δύναμιν, όπως δύναται και να εξέλθη απ' αυτών, οπότε τα όργανα της μαγείας αποδυναμούνται και ο μάγος στερείται του ιδιαιτέρου αυτού χαρίσματος.

Ο μάγος είναι το εξαιρετικόν εκείνο πρόσωπον, το οποίον, κατ' αντίθεσιν προς τους λοιπούς ανθρώπους, υφίσταται την συνεχή επίδρασιν των πνευμάτων. Είναι ο πρόδρομος του ιερέως. Δια της μονοπωλήσεως της «εκστάσεως», μέσω της οποίας μεταδίδεται το χάρισμα, θεμελιώνεται κατά τον Weber «το αρχαιότερον επάγγελμα» (34). Δια τους μαγικώς «λαϊκούς» η έκστασις δεν είναι παρά πρόσκαιρον φαινόμενον, εις το οποίον ούτοι δύνανται να περιπέσουν υπό την επίδρασιν ναρκωτικών, αλκοόλ, καπνού ή μουσικής και μάλιστα υπό την κοινωνικήν μορφήν των οργίων. Τα όργια αποτελούν την πρωταρχικήν μορφήν θρησκευτικής κοινοτικοποιήσεως, και φέρουν χαρακτήρα ανορθολογικόν, εν αντιθέσει προς την ορθολογικήν δραστηριότητα του μάγου. Υπό την επίδρασιν της επαγγελματικής πρακτικής τούτου γεννάται η έννοια της ψυχής, ως ενός διαφόρου του σώματος όντος, υφισταμένου πέραν, όπισθεν ή εντός των φυσικών αντικειμένων καθ' ον τρόπον ακριβώς υφίσταται και εντός του ανθρωπίνου σώματος, το οποίον εγκαταλείπει κατά τον ύπνον, την απώλειαν των αισθήσεων ή τον θάνατον (35).

Το αυτό ισχύει και προκειμένου περί των «θεών» ή των «δαιμόνων». Και αυτοί στερούνται προσωπικότητος και συνεχείας της υπάρξεως («Augenblicksgötten»), ενδέχεται δε να μη είναι παρά δυνάμεις απορρέουσαι από του λειψάνου μεγάλου ήρωος. Η προσωποποίησις ή αποπροσωποποίησις τούτων ανήκουν εις μεταγενέστερον στάδιον εξελίξεως των θρησκευτικών αντιλήψεων.

Πολύ αργότερον, ότε η σκέψις έφθασεν εις ανωτέρας αφαιρετικάς βαθμίδας, δημιουργείται η έννοια της ψυχής ως οντότητος, ήτις «ενσαρκούται» ή «συμβολίζεται» δια πραγμάτων. Αλλ' η τοιαύτη αντίληψις της ψυχής δεν ανήκει πλέον εις την μαγικήν φάσιν της θρησκείας. Ουδέποτε ανήχθη η μαγεία εις τοιούτον αφαιρετικόν ύψος της σκέψεως. Δια την μαγικήν αντίληψιν η ψυχή πάντοτε ενοικεί (hausen) εντός εντελώς συγκεκριμένου αντικειμένου ή ωρισμένα φυσικά φαινόμενα «έχουν» ψυχήν.

Ίσως είναι σημαντικόν ν' αναφερθή ενταύθα ότι ο Weber ανακεφαλαιών τα κυριώτερα στοιχεία της εξελίξεως της θρησκείας κατά την μαγικήν αυτήν φάσιν (γένεσις της ιδίας της ψυχής, αντίληψις περί θεών, δαιμόνων, υπερφυσικών δυνάμεων, αι οποίαι προσδιορίζουν την θρησκευτικήν συμπεριφοράν), αισθάνεται την ανάγκην εντελώς ασυνδέτως να παρεμβάλη μίαν παρατήρησιν: ότι ουδαμόθεν φαίνεται ν' αποδεικνύηται, ότι οικονομικοί παράγοντες είναι δυνατόν να επέδρασαν ή ήτο απαραίτητον να επιδράσουν εις την εξέλιξιν αυτήν, αλλ' η εξέλιξις αύτη είναι καθαρώς εσωτερική ανέλιξις των θρησκευτικών ιδεών (36).

---

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) Τα δοκίμια κοινωνιολογίας της Θρησκείας του Weber συνεκεντρώθησαν εις τρεις τόμους εις τα: Gessamelte Aufs ä tze zur Religionssoziologue, Tübingen, Mohr 1920/21. (Εις το εξής παραπέμπομεν: RS Ι/ΙΙ/Ι II ).

Ο πρώτος τόμος περιέχει επεξειργασμένα τα δοκίμια περί της Προτεσταντικής Ηθικής, τα οποία το πρώτον εδημοσιεύθησαν εις το «Αρχείον» [20(1905), 1-54 και 21 (1905), 1-110], καθώς και των άρθρων του περί των Εκκλησιών και Εκκλησιαστικών Παραφυάδων εν Βορείω Αμερική, (το πρώτον δημοσιευθέντων εις την Frankfurter Zeitung της 13 και 15 Απριλίου 1906 και εις το «Christliche Welt», 20(1906), στήλη 358-562 και 577- 583). Περαιτέρω περιέχεται μία Εισαγωγή εις την Οικονομικήν Ηθικήν των παγκοσμίων θρησκευμάτων και μία μελέτη περί των βαθμίδων θρησκευτικού αναχωρητισμού.

Ο δεύτερος τόμος πραγματεύεται τα θρησκεύματα Ινδουισμού και Βουδδισμοϋ και ο τρίτος τον αρχαίον Ιουδαϊσμόν. Πέραν των δοκιμίων τούτων σημαντική είναι και η συστηματική επεξεργασία του θρησκειολογικού υλικού του, η οποία συμπεριελήφθη εις το «Wirtschaft und Gesellschaft», ε.α., τομ. Ι, σελ. 317-488.

(2). Ιδιαιτέρως εστράφησαν κατά του Weber οι ρωμαιοκαθολικοί και οι μαρξισταί, οι πρώτοι δια λόγους γοήτρου μάλλον, οι δεύτεροι διότι εις το πρόσωπον και την εργασίαν του Weber έβλεπον και βλέπουν επικίνδυνον ανασκευαστήν των θεωριών των. Τον ενδιαφερόμενον αναγνώστην παραπέμπομεν καθ' όσον μεν αφορά την παλαιοτέραν φάσιν της έριδος εις τον υπό του καθηγητού Johannes Winckelmann εκδοθέντα συλλογικόν τόμον: Max Weber, Die protestantische Ethik II. Kritiken und Antikritiken, M ü nchen und Hamburg, Siebenstern Taschenbuch Verlag Nr. 119/120, 1968, ως προς δε την σύγχρονον συζήτησιν επί του θέματος εις τον υπό των: Constans Seyfarth και Walter M. Sprondel εκδοθέντα τόμον Seminar: Religion und gesellschaftliche Entwicklung. Studien zur Protestantismus-Kapitalismus- These Max Webers. Frankfurt / M, Suhrkamp, 1973 (= ST W 38). Βιβλιογραφία σχετική αναγράφεται τόσον εις τον τόμον των Sheyfarth - Sprondel, όσον και εις την διδακτορικήν εργασίαν του διδακτορικήν εργασίαν του Helmer, Η. J. Religion und Wirtschaft. Die neuere Kritik der Weberthese. Wirtschafts - und Sozialwissensaftliche. Dissertation, Köln 1970.

(3). Πρβλ. ιδίως τ o έργον: Μitzmann, Arthur, The Iron Age. AN Historical Interpretation of Max Weber. Alfred A. Knopf, New York 1970.

(4). Ως ορθώς παρατηρεί ο καθηγητής Σαβράμης, ενώ γίνεται κατά κόρον χρήσις της φράσεως του Weber "ich bin religions unmusikalisch", σπανίως αναφέρεται και η συνέχεια της φράσεως, η όποια εν τω συνόλω της έχει ως εξής: «Ich bin zwar religi ö s absolute unmusikalisch und habe weder Bed ü rfnis noch F ä higkeit, irgendwelche seelische Bauwerke religi ö sen Charakters in mir zu errichten. Abe rich bin nach genauer Selbstpr ü fung weder antireligi ö s noch irreligiö s". Weber, AMrianne Lebensbild, σ. 370. Παρά Savramis Demosthenes: Religionssoziologie. Eiene Einf ü hrung. M ü nchen, Nyphenburger, 1968, σελ. 39.

(5). Ούτω πως ο Alfred Müller - Armack εχαρακτήρισε την Κοινωνιολογίαν της Θρησκείας του Weber ως «Religionssoziologie ohne Religion», ενώ ο Othmar Spann ομιλεί περί «θρησκευτικής αχρωματοψίας» του Weber. [ Savramis, ε.α., σελ. 38/39]. ʼλλοι αντιθέτως αναγνωρίζουν εις τον Weber «Ε hrfurcht vor echter Religiosit ä t " [Ρ aul Honigsheim ] ο δε Σαβράμης γράφει: «Μ an versp ü rt in Webers gesamten Werk die Ehrfurcht von echter christlicher Religiosit ä t, und ich w ü rde Marianne Weber durchaus zustimmen, das die dauernde Auseinandersetzung mit der Religion diejenige Form war, "in die die genuine Religiosit ä t seiner m ü terlichen Familie in ihm fortlebte“, Savramis D., ε.α. σελ. 39, όπου και σχετικαί παραπομπαί. Πρβλ. περαιτέρω και το έργον του Alheit Peter: «Das Areligi ö se im Denken Max Webers. Eine religionsphilosophische Studie zum Problem der Ethik bei Max Weber. Dissertation, Marburg 1971.

(6). Κατά την διάρκειαν των σπουδών του είχε την ευκαιρίαν μακρών θεολογικών συζητήσεων μετά του εξαδέλφου του Otto Baumgarten, ο οποίος εφοίτα εις το τελευταίον εξάμηνον των θεολογικών του σπουδών. Ο Weber εμελέτησε τα συγγράμματα των μεγάλων θεολόγων της εποχής του: Strauss, Schleiermacher και Pfleiderer, εις μίαν επιστολήν δε προς την μητέρα του (16.5.1882) εκφράζει περί αυτών τας απόψεις του κριτικώς. Δια το έργον του Strauss «Der alte und der neue Glaube » αποφαίνεται ότι ουδέν νεώτερον προσθέτει εις την επιστήμην. Δεν είναι παρά εν είδος μικράς εγκυκλοπαίδειας ελευθερόφρονος σκέψεως και κοσμοθεωρίας, την οποίαν ο Weber ευρίσκει πολύ επιπόλαια. Αλλά και του Schleiermacher το έργον «Reden ü ber die Religion» ευρίσκει γραμμένον εις ακατανόητον παλαιοφραγκικόν και κικερωνικόν ύφος, μολονότι δε εκτιμά τας προθέσεις και την ζέσιν της καρδίας του συγγραφέως, δεν εντυπωσιάζεται από το έργον του. Μόνον ο «Ρaulinismus» του Pfleiderer του δίδει την εντύπωσιν ενδιαφέροντος έργου, το οποίον ήδη από της εισαγωγής του υπόσχεται κάτι σημαντικόν». (Πρβλ. Weber, Μ arianne, Lebensbild, σελ. 48/49). Φυσικά o Pfleiderer κινείται εντός των πλαισίων της ιστορικοκριτικής έρεύνης και επομένως ευρίσκεται πλησιέστερον προς τας επιστημονικάς αντιλήψεις του Weber.

(7). Δια την καλλιτέραν κατανόησιν των εργασιών του Weber είναι απαραίτητον ο αναγνώστης να έχη υπ' όψει του τα κυριώτερα θρησκειολογικά και θεολογικά έργα της εποχής, τα οποία εμμέσως ή αμέσως ήσκησαν επίδρασιν επί του συγγραφέως ή εχρησιμοποιήθησαν ως πηγαί πρώτης ύλης παρ' αυτού. Τοιαύτα είναι μεταξύ άλλων τα έργα των συγγραφέων: F. Μax Μüller, Chantepie de la Saussaye, Julius Wellhausen, Eduard Meyer, Carl Weizsäcker, Otto Pfleiderer, Wilhelm Bousset, Adolf von Harnack, Wilhelm Möller, Karl Müller κ.λ.π. Φυσικά θα πρέπει να προστεθούν οπωσδήποτε αι εισαγωγαί εις τας Π.Δ. και Κ.Δ. της εποχής, η πρώτη έκδοσις της RGG και η Realenzyklop ä die f ü r Protestantische Theologie und Kirche.

(8). Ο Δ. Τσάκωνας εις το έργον του: Μ ax Webers Religionssoziologie, Αθήναι 1957, (Ανάτυπον εκ του «Αρχείου» του Δ. Καλλιτσουνάκι, τομ. 37 (1957), τευχ. Γ΄.), σελ. 16, γράφει δια το θρησκειοκοινωνιολογικόν έργον του Weber: «Das Mosaik, aus dem es sich zusammensetzt, hat er nicht selbst geschaffen ..., aber or hat es, wenn man so sagen darf, geschliffen und damit erst dem Auge des Beschauers einen ebenso wissenschaftlisch wie künstlerisch vollendete - Anblick verschafft ... Max Webers Religionssoziologie ist die sch ö nste und reifste Frucht der Religionswissenschaft ü berhaupt ».

(9). Τα συστηματικά ταύτα δοκίμια αποτελούν το πέμπτον κεφάλαιον του έργου "Wirtschaft und Gesselschaft der Weltreligionen " και εγράφησαν το έτος 1915 παραλλήλως με το δοκίμιον περί της «Wirtschaftsethik der Weltreligionen». Η σχέσις μεταξύ των θεωρητικών δοκιμίων και του τριτόμου έργου είναι και κατά την πρόθεσιν του Weber αμοιβαίας διαφωτίσεως και αλληλοσυμπληρώσεως. (Πρβλ. RS Ι, σελ. 237, υποσ. 1].

(10). «Allein wir haben es ü berhaupt nicht mit dem "Wesen" der Religion, sondern mit den Bedingungen und Witkungen einer bestimmten Art von Gemeinschaftshandeln zu tun, dessen Verst ä ndnis auch hier nur von den subjektiven Erlebnissen, Vorstellungen, Zwecken des Einzelnen - von "Sinn "- aus gewonnen warden kann, de der a ü ssere Ablauf ein h ö chst vielgestaltiger ist ". WuG I, 317.

(11). Πρβλ. WL , 147.

(12). Πρβλ. WL, 155 και 602.

(13). "Ρ flugscharen zur Lockerung des Erdreiches des kontemplativen Denkens,...», WL, σελ. 601.

(14). Εις το αυστηρόν αυτό αίτημα της αντικειμενικότατος και αξιολογικής ουδετερότητος, περί του οποίου εγένετο ήδη λόγος, καταφαίνεται η επίδρασις του καντιανού ηθικισμού επί του Weber. Ως παρατηρεί ο Stob [Η enry John Stob: Ein Untersuchung zu Max Webers Religionssoziologie, Dissertation, G ö ttingen 1938, σελ. 26, υποσ. 2], είναι αμφίβολον τι επιδιώκει ο Weber δια της εμμονής του εις το αίτημα της αξιολογικής ουδετερότητος: την ανεξαρτησίαν της επιστήμης ή την αυτονομίαν της ηθικής αποφάσεως; Πάντως είναι φανερόν ότι ο Weber, ως ακριβώς και o Κ ant, τείνει αφ' ενός μεν να εξασφάλιση χώρον εις την πίστιν δια του περιορισμού της γνώσεως, αφ' ετέρου δε να περιορίση την ηθικήν απόφασιν εις την «καθαράν» «αυτόνομον» ειδολογικήν αρχήν της ελλείψεως εσωτερικής αντιφάσεως (κατηγορική προσταγή), εν αντιθέσει προς ετερονόμους ηθικάς αποφάσεις, αι οποίαι προσδιορίζονται υπό αξιολογικών τάσεων (ε.α.)

(15). WuG Ι, σελ. 317.

(16). Θρησκειολογικάς πληροφορίας και διαφώτισιν του θρησκειολογικού υλικού, το οποίον χρησιμοποιεί ο Weber εις την παράγραφον ταύτην δύναται ν' αναζήτηση ο αναγνώστης εις το μελέτημα του Ε dvard Lehmann: Erscheinungs und Ideennwelt der Religionen, το οποίον εδημοσιεύθη εις τον πρώτον τόμον του συλλογικού έργου: Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Regionsgeschichte (έκδοσις 4η 1925, σελ. 23-130).

(17). WuG Ι, σελ. 317.

(18). Φίλια Βασιλείου I: Μαξ Βέμπερ: Συστηματική Κοινωνιολογία και Μεθοδολογία, Αθήνα, Νέα Σύνορα, 1976, σελ. 13.

(19). Aron Raymond: Les grandes doctrines de sociologie historique, Paris, CDU 1962, σελ. 209.

(20). Ε. α.

(21). Ιδέ Bendix Reinhard: Max Weber. An Intellectual Portrait, Garden City/ New York, Boublday 1962, σελ. 84 (και γερμανιστί: Μax Weber. Das Werk. Darstellung, Analyse, Ergebnisse, München, Piper 1964, σελ. 68 και 200.

(22). Savramis Demosthenes, Religionssoziologie, ε. α ., σελ. 37 εξ.

(23). Φίλια, Βασιλείου Ι., μν. εργ., σελ. 11.

(24). WuG Ι, σελ. 317.

(25). WuG Ι, σελ. 317.

(26). Ο Weber δέχεται ότι εν αντιθέσει προς τους προφήτας, ιερείς κλπ., οι οποίοι δύνανται ν' αποκτήσουν μαθητάς και οπαδούς, ο μάγος μόνον πελατείαν δύναται ν' αποκτήση.

(27). Φίλια, Βασιλείου Ι., μν. εργ., σελ. 12.

(28). Ο Weber μνημονεύει ενταύθα των υπερδυνάμεων «mana », «orenda » και «manga » (εξ ου και μαγικός), WuG Ι, σελ. 318.

(29). «Das Cahrisma kann entweder - und nur dann verdient es in vollem Sinn diesen Namen - eine schlechthin an dem Objekt oder der Person, die es nun einmal von Natur besitzt, haftende, durch nichts zu gewinnende, Gabe sien. Oder es kann und muss dem Objekt oder der Person durch irgendwelche, natürlich verschafft warden". WuG I, 318.

(30). WuG Ι, σελ. 318.

(31). Περί της θεωρίας του προανιμισμού ιδέ: Marret R. R.,: Pre - Animistic Religion, Folk - Lore, London 1900. Preuss, K. Th.: Ursprung der Religion und Kunst, Globus 92, Bd.1907. Του αυτού, Die geistige Kultur der Naturv ö lker 2 1923. Jensen A. E.,"Mythus und Kultur bei den Nat ü rv ö lkeren (1951). Η θεωρία του προανιμισμού διετυπώθη μετά την διαπίστωσιν ότι ωρισμένα θρησκευτικά φαινόμενα παρά τοις πρωτογόνοις, μάλιστα δε της Αυστραλίας, δεν ήτο δυνατόν να ερμηνευθούν δια της θεωρίας του ανιμισμού, ή παμψυχισμού, η οποία εδέχετο την ύπαρξιν εις παν αντικείμενον, ζων ή μη, καθώς και εις αυτά ακόμη τα φυσικά φαινόμενα την ύπαρξιν ψυχής. Εν αντιθέσει προς τον ανιμισμόν, ο οποίος έχει ιδεαλιστικόν χαρακτήρα, ο προανιμισμός, δεχόμενος εν είδος ηλεκτρικής φορτίσεως με υπερδύναμιν δι' ωρισμένα άτομα ή αντικείμενα και μάλιστα ανεξαρτήτως της υπάρξεως πνευμάτων «όπισθεν» αυτών, φέρει υλιστικόν και φυσιοκρατικόν χαρακτήρα. Μία τοιαύτη ερμηνεία του κόσμου και της υπάρξεως απορρέει κατά την γνώμην του Gassirer από μίαν «noch ganz undifferenzierten Anschaungung des magischen Wirkens, von der Anschauung einer der Dingen innewohnenden zauberischen Kraftsubstanz" (Ε. Gassirer: Philosophie der symbolischen Formen, Bd. II: Das Mythische Denken, 1969, σελ. 21]. Σήμερον η έρευνα έχει απομακρυνθή από την προανιμιστικήν θεωρίαν, είναι δε καθόλου επιφυλακτική έναντι πασών των θεωριών περί της προελεύσεως της θρησκείας, καθ' όσον δια πάσας μεν είναι δυνατόν να ευρεθούν ερείσματα, δι' ουδεμίαν όμως εξ αυτών ικανόν αποδεικτικόν υλικόν.

(32). WuG Ι, σελ. 318.

(33). ε.α.

(34). ε.α.

(35). WuG Ι, σελ. 319.

(36). WuG Ι, σελ. 318.