Το πρόβλημα της Θεοδικίας κατά την αρχαίαν ελληνικήν φιλοσοφίαν

Το πρόβλημα της Θεοδικίας κατά την αρχαίαν ελληνικήν φιλοσοφίαν

Κωνσταντίνου Γ. Α. Νιάρχου, Χριστόδουλος,
Αφιερωματικός Τόμος, εκδ. Ιεράς Συνόδου, Αθήνα 2010, σελ. 871-890

 

Ορισμός της θεοδικίας

Είναι, αναντίρρητος αλήθεια ότι ο πόνος και το κακόν, εξ επόψεως ηθικής και φυσικής δομής και προελεύσεως, ως δύναμις αντίθετος προς την έμφυτον ορμήν της της ζωής και της αυτοσυντηρησίας, απειλούν ν' αποδυναμώσουν την ισχύν της βουλήσεως και να παραλύσουν την εγκαρτέρησιν, με περαιτέρω αποσυνθετικάς επί του ψυχικού κόσμου του ανθρώπου επιπτώσεις.

Το πρόβλημα του πόνου και του κακού εις τον κόσμον απησχόλησεν τους διανοητάς από αρχαιοτάτων χρόνων. Τινές εξ αυτών, υπό την επίδρασιν των δεινοπαθημάτων τού ανθρωπίνου βίου, ωδηγήθησαν εις την απόγνωσιν και την απελπισίαν, πλάσαντες θεόν επικούρειον, μακαρίως ρέγχοντα εις τα βάθη του ουρανού και μηδαμώς υπέρ των ανθρώπων ενδιαφερόμενον, άλλοι δε εξέλαβον τον πόνον και το κακόν ως παιδαγωγικόν μέσον προς ανύψωσιν, πιστεύσαντες εις θεόν προνοητήν, δίκαιον και ενδιαφερόμενον δια τον κόσμον και την κορωνίδα της δημιουργίας, δηλονότι τον άνθρωπον ιδιαιτέρως.

Τα εκ τε του πόνου και του κακού πλήγματα, τα οποία κυριαρχούν επί του ψυχοσωματικού κόσμου των ανθρώπων δεν κατέστη δυνατόν εν τε τη αρχαιότητι και τη νεωτέρα εποχή επαρκώς να ερμηνευθούν, διο και αι γνώμαι των σοφών ελάχιστον βάλσαμον παρηγοριάς προσέφεραν εις τους έχοντας αυτήν ανάγκην. Ποικίλαι ερμηνείαι διετυπώθησαν, αλλά πάντοτε παρενέβαινεν η προσωπική σχέσις των ανθρώπων μετά του απολύτου όντος της πίστεως των, προς ην κατέφευγον, εκόντες ακόντες.

Ο όρος «θεοδικία» (θεός και δίκη, γαλλιστί, theodicée, αγγλιστί, theodicy, γερμανιστί theodizee), σημαίνει την δικαίωσιν της αγαθότητος του Θεού έναντι των αντιρρήσεων, των προερχομένων εκ της εν τω κόσμω υπάρξεως του κακού, και την, εν συνεχεία, ανασκευήν και αναίρεσιν των άθεων ή δυαστικών διδασκαλιών, αι οποίαι θεμελιώνονται επί των αντιρρήσεων αυτών. Κεντρική έννοια επί της οποίας στηρίζεται η περί της θεοδικίας θεωρία είναι η έννοια του κακού, υπό την διττήν αυτού όψιν, δηλονότι την του ηθικού και την του φυσικού. Το κακόν λογίζεται ως η οντολογική άρνησις του αγαθού, ή η στέρησις αυτού ό,τι ακριβώς η ανθρωπινή βούλησις απορρίπτει ως κάτι το οποίον δεν πρέπει να γίνεται, είτε αυτό είναι φυσικόν είτε ηθικόν. Ειδικώτερον το ηθικόν κακόν είναι το αποτέλεσμα της ελευθερίας της βουλήσεως, όταν η υπ' αυτής υποκινούμενη πράξις παραβιάζει τον κοινώς αποδεκτόν ηθικόν νόμον, ενώ το φυσικόν κακόν προκύπτει εκ της κοσμικής ασυνέχειας της αρμονίας του σύμπαντος και της ανατροπής των φυσικών νόμων.

 

Η ερμηνεία της εννοίας του κακού

Είναι γεγονός ότι η φύσις και η ουσία του κακού δεν έτυχον ειδικής μελέτης από τους προσωκρατικούς φιλοσόφους, οι οποίοι πρωτίστως ησχολήθησαν με τα προβλήματα τού κόσμου, διο και «κοσμολόγοι» ωνομάσθησαν. Οι Σοφισταί προέτεινον το γνωστόν δόγμα: «πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος», δια του οποίου επεχείρησαν την στροφήν της τότε φιλοσοφούσης διανοήσεως εκ του κόσμου προς τον άνθρωπον και τα συναφή με αυτόν προβλήματα.

Ο Πλάτων είναι ο πρώτος ο οποίος ενεβάθυνεν εις την ουσίαν του κακού. Το κακόν δεν έχει θέσιν εις τον θεϊκόν κόσμον. Εις το έργον του Πολιτεία (1) ονίζεται ότι το κακόν ουδέποτε αποδίδεται εις τον Θεόν. Το κακόν είναι άρνησις και απέχει από την τελειότητα. Ασφαλώς δεν συγκαταλέγεται μεταξύ των πλατωνικών Ιδεών, που αποτελούν την μόνην τελείαν πραγματικότητα. Η περιγραφή της Ιδέας του Αγαθού εις το Βιβλίον VI της Πολιτείας ερμηνεύει το αχώριστον του όντος και του αγαθού. Το κακόν, κατά τον Πλάτωνα, υπάρχει εις την ανθρωπίνην φύσιν και τον κόσμον, τόσον ως ηθικόν κακόν όσον και ως ασθένεια ή πόνος, ως σεισμός ή άλλη άψυχος καταστροφή και φθορά. Εις τον διάλογον Φαίδων ο Πλάτων διδάσκει ότι οι άνθρωποι διαπράττουν το κακόν, κυρίως διότι η ψυχή των διαφθείρεται εξ αιτίας της συνδέσεως της μετά του σώματος, το οποίον καθ' εαυτό λογίζεται ως κακόν (2). Το φυσικόν κακόν αναλύεται εκτενώς εις το έργον του Τίμαιος (3), ενώ εις τον Σοφιστήν, καθώς και την Πολιτείαν, ο Πλάτων αναφέρεται εις ψυχικόν κακόν (άγνοια και σύγχυσις), το οποίον συγκρίνει μετά των ασθενειών του σώματος (4).

Εις τον Φαίδρον ο Πλάτων δηλώνει ότι η ψυχή ή ζωή, είναι η απαρχή της κινήσεως και της ενεργείας του ανθρώπου και ως εκ τούτου η αιτία του αγαθού και του κακού, του δικαίου και του αδίκου, του ορθού και του εσφαλμένου και όλων εν γένει των αντιθέτων. Οίκοθεν νοείται ότι υποθετικώς υπάρχουν δύο ψυχαί, η μία του αγαθού και η ετέρα του κακού. Ασφαλώς δεν δυνάμεθα να εντοπίσωμε ζωροαστρικόν ή μανιχαϊκόν δυισμόν, διότι δεν υπάρχει, όπως σαφώς δηλούται υπό του Πλάτωνος εις τον διάλογον Πολιτικός (5), δηλαδή κάτι μεταξύ του θεού και του διαβόλου και επαρκώς ερμηνεύεται εις τον Τίμαιον. Δεν είναι σαφές κατά πόσον ο Πλάτων εξηκολούθησε να υποστηρίζη την άποψιν ότι το κακόν οφείλεται εις το σώμα, ή την ύλην. Ο διεθνούς φήμης μελετητής του Πλάτωνος Καθηγητής Harold Cherniss πιστεύει ότι το κακόν, κατά τον Πλάτωνα, είναι αρνητικόν και θετικόν. Το αρνητικόν κακόν οφείλεται εις την πτώσιν του φυσικού κόσμου εκ της τελειότητος, της μόνης πραγματικότητος του κόσμου των Ιδεών, ενώ το θετικόν κακόν προκαλείται κατ' ευθείαν υπό της ψυχής, η οποία ενεργεί εν αγνοία, μολονότι εκ προθέσεως, καθ' όσον διαλανθάνει της προσοχής της η ουσία του αγαθού. Το εισέτι φιλοσοφούμενον ερώτημα είναι διατί ο Πλάτων δεν εξηγεί τον λόγον της πτώσεως της ψυχής-είναι σφάλμα και άγνοια των Ιδεών;

Ο Βρετανός Καθηγητής του Πανεπιστημίου του Cambridge, W. Κ. Guthrie (6) πιστεύει ότι το πρόβλημα του κακού δεν πρέπει να ερμηνευθή μέσω της μυθικής γλώσσης, καθ' όσον είναι προφανές ότι αφ ' ότου η ψυχή ηνώθη μετά του σώματος, προέκυψεν η υπό της ψυχής πρόκλησις του κακού, οφειλομένη εκ της φθοροποιού επιδράσεως του υλικού σώματος. Εις τους Νόμους, καθώς και τον Θεαίτητον, α λλά και τον μύθον του Φαίδρου υπάρχει σαφής η πλατωνική θέσις ότι δεν υπάρχει τι το κακόν μεταξύ των θεών.

Υπάρχουν άραγε πλατωνικαί Ιδέαι του κακού; Η ερώτησις αυτή έχει απασχολήσει πολλούς ερευνητάς, καθ' όσον αι απόψεις του Πλάτωνος είναι εγκατεσπαρμέναι εις όλους σχεδόν τους διάλογους του. Είναι βέβαιον ότι ουδέποτε ο ίδιος ηνέχθη την έστω μικράν υπόθεσιν περί της παρουσίας του κακού εις τον χώρον της θεότητος. Εις τα έργα του Πλάτωνος ο όρος «είδος» εναλλάσσεται, όπως λ.χ. εις την Πολιτείαν (7), το άσχημον, το άδικον και το κακόν ονομάζονται «είδη», όπως ακριβώς και το ωραίον, το δίκαιον και το αγαθόν. Υπό την έποψιν αυτήν το είδος σημαίνει πρωτίστως ποιότητα ή και έννοιαν του υπ' αυτού οριζομένου.

Παρά τας προσπάθειας των ερευνητών δεν έχομε πλήρως κατανοήσει την σχέσιν της εννοίας του κακού μετά της εννοίας του είδους και κατ' επέκτασιν παραμένει εισέτι το ερώτημα της θέσεως του κακού έναντι των Ιδεών. Μόνον σποραδικαί αναφοραί γίνονται περί ιδεών του κακού και του άσχημου, πάντοτε εν συνδυασμώ προς το σύστημα της σχέσεως των αντιθέτων.

 

Το πρόβλημα του κακού και της θεοδικίας κατά τον Πλάτωνα

Η αντιμετώπισις του προβλήματος της θεοδικίας κατά τον Πλάτωνα συνδέεται αποκλειστικώς μετά της πλατωνικής αντιλήψεως περί του θεού και της θεότητος γενικώτερον. Ο κόσμος των Ιδεών αποτελεί την μόνην πραγματικότητα. Όλος ο νοητός κόσμος θεωρείται ως το αρχέτυπον του αισθητού κόσμου και μεταξύ των υπάρχει διαλεκτική σχέσις ανόδου και καθόδου. Κατά την ανοδικήν πορείαν από τα αισθητά προς τα υπεραισθητά οδηγούμεθα προς μίαν πρώτην - πρώτην και τα πάντα περιέχουσαν αρχήν, από την οποίαν πάλιν ο λόγος κατερχόμενος φθάνει εις το τελευταίον στάδιον. Η πρώτη αρχή, λογιζόμενη ως «ανυπόθετος» (8), «η του παντός αρχή», το δίχως βάσιν και προϋπόθεσιν, ακριβώς επειδή αποτελεί τό πρωταρχικόν θεμέλιον του είναι και την πρώτην από όλας τας προϋποθέσεις του γινώσκειν. Πρόκειται περί του υπέρτατου «είδους», της Ιδέας του Αγαθού. Η υπέρτατη αυτή ιδέα δεν είναι μόνον ο καθ' εαυτόν άνευ όρων όρος του κάθε είναι και γινώσκειν, αλλά ακόμη και ο πρώτος από όλους, ο απόλυτος σκοπός· αυτό ακριβώς υπαινίσσεται η ονομασία της «αγαθόν». «Αγαθή» δύναται να χαρακτηρισθή μία πράξις όταν είναι σκόπιμος, διότι το αγαθόν αποτελεί το «τέλος» όλων των ενεργειών ό,τιδήποτε πρέπει πάντοτε να πράττεται «ένεκα» του αγαθού, και βεβαίως, ποτέ αυτό «ένεκα» κάποιου άλλου (9). Η του αγαθού δύναμις και η του καλού φύσις ταυτίζονται (10). Το ύψιστον αγαθόν είναι το ωραίον εις την υψίστην τελειότητα του, καθ' όσον η Ιδέα του Αγαθού έχει «αμήχανον κάλλος», δεδομένου ότι υπερέχει αισθητικώς τόσον της επιστήμης όσον και της αληθείας (11). Το απόλυτον κάλλος της Ιδέας του Αγαθού, είναι «αυτό το θείον καλόν», «μονοειδές», απηλλαγμένον πάσης ανθρωπίνης θνητής φύσεως, είναι «ειλικρινές, καθαρόν, άμεικτον» (12). Τα πάντα υπάρχουν και είναι εξ αιτίας της Ιδέας του Αγαθού. Το κάλλος, η συμμετρία, η αρμονία και η αλήθεια είναι μαρτυρικαί εμφάνσεις της Ιδέας του μοναδικού, του υπέρτατου «είδους» και αυτό είναι το άριστον, όπως δηλούται υπό του Πλάτωνος εις τον Φίληβον 65 a, και επομένως η ιδέα του αγαθού είναι η κατ' εξοχήν αιτία. Όπως χαρακτηριστικώς τονίζεται, στην πάντων αύτη ορθών τε και καλών αιτία Πολιτεία 517 c. Εν αντιθέσει προς τα άλλα είδη, τα οποία είναι οντολογικά, γνωσιολογικά και αξιολογικά δημιουργήματα, αυτή είναι η κυρία δύναμις, γενεσιουργός της πραγματικότητος, καθώς και της εγκυρότητος, ταυτοχρόνως δε η ιδία αυτή «ανυπόθετος αρχή και αιτία» είναι «επέκεινα ουσίας» λέγει ο Πλάτων στην Πολιτεία 509 b.

Συμφώνως προς την εύστοχον παρατήρησιν του διαπρεπούς κλασσικού φιλολόγου Wilamowitz, ο Πλάτων επιμελώς αποφεύγει να ονομάση θεόν την Ιδέαν του Αγαθού, περί της οποίας αναφέρεται με ειδικήν θρησκευτικήν συγκίνησιν, κυρίως διότι το όνομα του θεού, το οποίον υποδηλοί κάτι προσωπικόν, δεν αρμόζει εις την ιδέαν του αγαθού, που δεν διασπάται ούτε εις το είναι και το δέον, μήτε εις υποκείμενον και αντικείμενον της γνώσεως. Προς τούτο επέλεξε, δια την θεότητα του, τον μάλλον ουδέτερον χαρακτηρισμόν «αγαθόν». Όμως, παρά ταύτα εις άλλας περιπτώσεις ο Πλάτων την Ιδέαν του Αγαθού ονομάζει είτε «δημιουργόν» και «πατέρα» (13), καθώς και «δημιουργούντα θεόν» (14).

Είναι προφανές ότι ο «δημιουργός» του Πλάτωνος εμπεριέχει όλα τα κατηγορήματα της Ιδέας του Αγαθού, δίδει την ύπαρξιν εις την κοσμικήν πραγματικότητα και πάσαν την γνώσιν εις τα έλλογα όντα. Με πρότυπα τας Ιδέας προέβη εις την διακόσμησιν του Σύμπαντος και ούτω πως απετελέσθη ο κόσμος, ώς έκφρασις της όλης συμπαντικής αρμονίας. Ο κόσμος αυτός είναι ο καλύτερος δυνατός να δημιουργηθή και τόσον αυτός όσον και τα εν αυτών όντα, έλλογα ή άλογα, αποτελούν το κύριον μέλημα της συνεχούς φροντίδος του (15). Όταν ο κόσμος από το «σωματοειδές της συγκράσεως» κινδυνεύει να καταστραφή, τότε ο δημιουργός θεός επεμβαίνει δραστηρίως, προνοητικώς και σωστικώς προς αποκατάστασιν της διασαλευθείσης κοσμικής τάξεως, και επιχειρεί «πάλιν έφεδρος αυτού των πηδαλίων γιγνόμενος τα νοσήσαντα και λυθέντα... κοσμεί και επανορθοί» (16). Αναμφισβητήτως ο Πλάτων δια του υψίστου αγαθού δηλοί σαφώς την θεότητα, τον θεόν του, ο οποίος ταυτίζεται μετά του δημιουργού και κυβερνήτου του κόσμου. Η δημιουργία του κόσμου, κατά τον Πλάτωνα, δεν έγινε «εκ του μη όντος», κατά την χριστιανικήν διδασκαλίαν, αλλά ο θεός διεμόρφωσε ήδη προϋπάρχουσαν άμορφον ύλην. Ενώ εις το περίφημον χωρίον της Πολιτείας (17) υποδηλώνει ότι κάθε ον οφείλει εις τον θεόν «τό είναι και την ουσίαν του», εις τον Τίμαιον ο δημιουργός θεός (τεχνίτης) εχρησιμοποίησε ω ς βάσιν της δημιουργίας τας αιωνίους ιδέας, τας δίχως αρχήν και τέλος. Επομένως, ύλη, ιδέαι και θεός συντελούν εις το γεγονός της δημιουργίας. Πάντως, μεταξύ των ερευνητών αι γνώμαι διίστανται ω ς προς την πλήρη και σαφή οριστικοποίησιν της εννοίας του θεού υπό του Πλάτωνος. Το πλέον πιθανόν, προς το οποίον και ημείς συμφωνούμεν, είναι το γεγονός ότι ο Πλάτων, συνολικώς, εταύτιζεν την ιδέαν του Αγαθού μετά του θεού δημιουργού, όπως χαρακτηριστικώς ετόνισεν και ο Wilamowitz.

Η κοσμοθεωρία του Πλάτωνος είναι εντόνως θρησκευτική. Μάλιστα δε ο άνθρωπος κατευθύνεται συνεχώς προς την θεότητα κατ' ανάγκην, καθ' όσον κυριολεκτικώς «φλέγεται» υπό της επ' αυτού ασκούμενης έλξεως της θεότητος. Τούτου ένεκα, κατά τον Πλάτωνα, ο θεός είναι το πρώτον και το τελευταίον, δεδομένου ότι εις αυτόν απολήγει το παν, το οποίον προηγουμένως απέρρευσεν εξ αυτού. Ο πλατωνικός θεός είναι η υπέρτατη δύναμις η οποία κυβερνά τα πάντα, δια πάντων διήκει, είναι το «Είναι», το «ισχύειν» το «ζην», το «γινώσκειν». Επί πλέον ο θεός είναι η «πλησμονή» του όντος, η μοναδική αιτία των συμβαινόντων, ο όρος της αληθείας, δηλονότι είναι έντονος η πανταχού παρουσία του θεού, καθώς και η παντοδυναμία του, όπως λίαν ευστόχως αργότερον διεκήρυξεν ο Απόστολος Παύλος: «εν αυτώ ζώμεν και κινούμεθα και εσμέν» (18). Εις την διανόησιν του Πλάτωνος ενυπάρχει το συναίσθημα του δημιουργημένου όντος, όπως το χαρακτηρίζει ο Rundolf Otto ή το συναίσθημα της απολύτου εξαρτήσεως, κατά τον Schleiermacher. Εντός της Ιδέας του Αγαθού καθώς και εις τον τριαδικόν θεόν του Παύλου, ζουν, κινούνται και υπάρχουν τα πάντα (19). Η εκ του Πλάτωνος απόλυτος ταύτισις της Ιδέας του Αγαθού μετά της θεότητος, εδημιούργησεν εις αυτόν την σφοδράν επιθυμίαν να προσέγγιση το πρόβλημα του κακού και δη και της πηγής αυτού. Είναι γνωστόν ότι η δογματική της χριστιανικής πίστεως αναφέρεται εκτεταμένως εις το προκείμενον θέμα, η δε επ' αυτού διεθνής βιβλιογραφία είναι σημαντική. Ο Απόστολος Παύλος, ο Ιερός Αυγουστίνος πολλοί Ιεράρχαι της Εκκλησίας και συγγραφείς, καθώς και ο Λούθηρος, ενδελεχώς εμελέτησαν το πρόβλημα της πηγής του κακού. Η μετά πλήρους βεβαιότητος εμπιστοσύνη εις την αγαθότητα του θεού απέκλειεν αυτομάτως και την παραμικράν υποψίαν ότι υπάρχει το ενδεχόμενον ο θεός να είναι η πηγή του κακού-άλλωστε, η πίστις εις την παντοδυναμίαν του απολύτου όντος έδιδεν την ευκαιρίαν δια την δήλωσιν, ότι ο ίδιος ο θεός δύναται να εξαλείψη το κακόν εκ του κόσμου ή να μην επιτρέπη την αρνητικήν αυτού επίδρασιν επί του κόσμου ή, εν τελευταία αναλύσει, ο θεός είναι, κατά κάποιον τρόπον, ηναγκασμένος να επιτρέπη αυτό. Ο ιστορικός της φιλοσοφίας Windelband θεωρεί ότι το όλον πρόβλημα είναι οιονεί η απόπειρα του «τετραγωνισμού του κύκλου» εις την θρησκευτικήν συνείδησιν, ή η πέτρα του σκανδάλου δια τους πιστεύοντας εις τον θεόν.

Αναφέρεται ότι το καίριον αυτό πρόβλημα είχεν τεθή από της εποχής του Ομήρου και εν συνεχεία των τραγικών (20) και το θέμα είχεν ήδη αντιμετωπίσει ο Σωκράτης, ο οποίος επανειλημμένως ετόνιζεν την πίστιν του εις την πρόνοιαν του θεού επί του κόσμου. Κατ' αυτόν η θεοδικία αποδεικνύει την έντονον και ενσυνείδητον θρησκευτικότητα του: «ουκ έστιν ανδρί αγαθώ κακόν ουδέν ούτε ζώντι ούτε τελευτήσαντι, ουδέ αμελείται υπό θεών τα τούτου πράγματα» (21).

Ο Πλάτων επικεντρώνει το ενδιαφέρον του επί των ηθικών πράξεων και το ηθικόν κακόν. Εις τούς διάλογους Πρωταγόρας, Μένωνα (22) τονίζεται ότι η κακή πράξις προκαλείται από την έλλειψιν φρονήσεως και ως εκ τούτου «ουδείς εκών κακός». Μόνον η εσφαλμένη «δόξα» περί του αγαθού μοιραίως οδηγεί εις την τέλεσιν ηθικώς αστόχων ενεργειών (23). Η ανθρώπινη ψυχή έχει θεϊκήν προέλευσιν και η ιδία, ως εκ της ουσίας της, τείνει προς την εν ουρανώ συγγένειαν, συνεπώς δεν αποκλείεται πάσα υπόνοια περί εσωτερικής κλίσεως προς το κακόν. Υπενθυμίζεται πώς, κατά τον Πλάτωνα, τα πάντα στρέφονται προς το επέκεινα με αποκλειστικόν στόχον την «ομοίωσιν θεώ», η δε ψυχή επιστρέφουσα αναζητεί την προτέραν αυτής κατάστασιν μακαριότητος.

Η πλατωνική Πολιτεία και ο Φαίδρος περιέχουν στοιχεία περί της γενέσεως της κακής πράξεως (24). Η τριμερής διαίρεσις τη ψυχής (λογιστικόν-βουλητικόν-έπιθυμητικόν) αποκαλύπτει τον μηχανισμόν της τελέσεως μιάς πράξεως και την εντεύθεν αξιολόγησίν της επί τη βάσει συγκεκριμένων δεδομένων. Εις τον Σοφιστήν διακρίνονται δύο είδη κακίας: η μία προέρχεται από την άγνοιαν και η άλλη από νόσον τινα της ψυχής. Βαθμιαίως παραμερίζεται η σωκρατική άγνοια και η άρρωστος ψυχή μισεί το αγαθόν (25).

Το καίριον ερώτημα εν προκειμένω είναι: πού πρέπει ν' αναζητηθή η αιτία της ηθικής νόσου της ψυχής; Εφ' όσον η άγνοια έχει ήδη αποκλεισθή, τότε η ευθύνη βαρύνει τα εμπόδια, τα οποία γεννώνται εξ αιτίας της σχέσεως ψυχής μετά του σώματος. Η πονηρά έξις της ψυχής από το σώμα, καθώς και η απαίδευτος τροφή του ανθρώπου έχουν ως αποτέλεσμα την ακολασίαν, την θρασύτητα και την δειλίαν, επί πλέον δε τινα κληρονομικά στίγματα, χαρακτήρος ενός μη εξιλεωμένου «προπατορικού αμαρτήματος, «οίστρος εμφυόμενος εκ παλαιών και ακαθάρτων αδικημάτων» (26). Είναι προφανές ότι δια τον Πλάτωνα εις την τέλεσιν της πράξεως δεν μετέχει ουδαμώς ο θεός, αλλά η υπαιτιότης ευρίσκεται εις τον ίδιον τον άνθρωπον, καθ' όσον ο θεός μόνον του αγαθού είναι αίτιος, ως εκ της αγαθότητας του. Ο κάθε άνθρωπος είναι υπεύθυνος δια τας επιλογάς του, ο θεός παντελώς ανεύθυνος δι' αυτάς (27). Ο Πλάτων αρνείται αποφασιστικώς ότι κάποιον θεϊκόν κεντρί (κέντρον θείον) (28) κεντρίζει την ανθρώπινην βούλησιν και την οδηγεί προς επιτέλεσιν της κακής πράξεως. Αντιθέτως, ελεύθεροι και αυτοτελείς είναι οι άνθρωποι εις τας αποφάσεις των «αφήκεν ταις βουλήσεσιν ημών τας αιτίας» (29).

Εκ των ανωτέρω είναι πλέον η σαφές ότι η ευθύνη και ο καταλογισμός της πράξεως ανήκει πλήρως εις τον ελευθέρως ενεργούντα και πράττοντα (30). Όμως, πώς είναι δυνατόν το ανωτέρω υποστηριχθέν επιχείρημα ότι η κακή πράξις ανάγεται εις την αρνητικήν βουλητικήν επιλογήν του πράττοντος, να εναρμονισθή μετά της γνωστής σωκρατικής θέσεως ότι «ουδείς εκών κακός». Κατά τον Πλάτωνα, η εσωτερική αρμονία του ανθρώπου υπονομεύεται από ένα τραγικόν και αδυσώπητον δυισμόν: σώμα και ψυχή είναι δύο εχθρικαί δυνάμεις: το σώμα δημιουργεί την κακίαν και ως εκ της ουσίας του είναι η πηγή του κακού - αντιθέτως η ψυχή, ως εκ της θεϊκής καταγωγής της, διαρκώς επιθυμεί το αγαθόν, και δη και το ύψιστον αγαθόν.

Δια του ανωτέρω επιχειρήματος δεν λύεται το πρόβλημα της προελεύσεως του κακού, διότι υφίσταται εισέτι τό ερώτημα εάν ο δημιουργός έχει ευθύνην δια την γένεσιν του σώματος, εκ του οποίου, ως ελέχθη ήδη ανωτέρω, πηγάζει το κακόν. Κατά τον διάλογον Φαίδρον, κυρία αιτία της πτώσεως εις την σωματικήν κατάστασιν υπήρξεν η αδεξιότης του ηνιόχου του δίφρου της ανθρωπίνης ψυχής να εναρμόνιση το λογιστικόν μετά του βουλητικού και του επιθυμητικού. Αντιθέτως, εις τον Τίμαιον η σωματικότης του ανθρώπου οφείλεται εις την διαδικασίαν της πτώσεως των ψυχών και της μετά του σώματος συνδέσεως των, ως εν φυλακή (σήμα, τάφος, ειρκτή). Οίκοθεν νοείται ότι εις αμφοτέρας τας περιπτώσεις η θεότης ουδαμώς ευθύνεται δια την πηγήν του κακού, η οποία τελικώς εμφωλεύει εις την υλικήν δομήν του σώματος. Η κακή ποιότης του σώματος ουσιαστικώς γεννά την αιτίαν της αρνητικής και κακής πράξεως, η οποία αξιολογούμενη αντικειμενικώς αποκαλύπτει και την αιτίαν της προελεύσεως της.

Των πραγμάτων ούτως εχόντων, ο Πλάτων, τελικώς, ωδηγήθη εις την αποδοχήν της αρχαίας δοξασίας ότι δύο δυνάμεις κυριαρχούν επί του κόσμου: η αρχή του καλού και η αρχή του κακού, ευρισκόμεναι εις διαρκή μεταξύ των πόλεμον. Εις τους Νόμους (31) ο ίδιος ο φιλόσοφος ομιλεί δια την ύπαρξιν δύο ψυχών: η μία αγαθή και η άλλη κακή που κυβερνούν τον κόσμον και εκ των οποίων προκύπτει το αγαθόν και το κακόν. Τα δεινοπαθήματα των ανθρώπων και η ύπαρξις του φυσικού κακού προκαλούν το συνεχές ενδιαφέρον του θεού δημιουργού, ο οποίος, εν τη προνοία του, παρεμβαίνει δια την παροχήν των αναγκαίων σωστικών ενεργειών προς αποτροπήν του.

Εκ των ανωτέρω εκτεθέντων σαφώς προκύπτει ότι ο Πλάτων διακηρύττει πώς ο θεός δεν είναι αίτιος του κακού, του οποίου η πηγή πρέπει ν' αναζητηθή άλλου. Μάλιστα δε εις την Πολιτείαν και τους Νόμους τονίζει: «Εις ουδεμίαν περίπτωσιν ο θεός είναι αίτιος του κακού» (32). Είναι γεγονός ότι το κακόν έχει κυριαρχήσει εις πολλούς τομείς τής ζωής των ανθρώπων. Ο ίδιος ο θεός ώπλισε τον άνθρωπον με δύναμιν αντιμετωπίσεως του και ως εκ τούτου μέσω τής ισχυροποιήσεως της βουλήσεως και της δυνατότητος ελευθέρας επιλογής είναι δυνατή η κατάλυσις της ισχύος του κακού. Εις τους Νόμους ο Πλάτων αναφέρεται εις την πάλην μεταξύ του καλού και του κακού, όπου ο ίδιος ο θεός παρεμβαίνει και αγωνίζεται ακαταπαύστως με όλην την δυναμικήν του προκειμένου να σύνθλιψη το κακόν: «...μάχη δη...αθάνατος εστιν η τοιαύτη και φυλακής θαυμαστής δεομένη». Πλησίον του θεού αγωνίζεται και ο άνθρωπος προς αποτροπήν του κακού: «...ξύμμαχοι δε ημών θεοί τε άμα και δαίμονες». Υπό την έποψιν αυτήν είναι ενθαρρυντικόν το γεγονός ότι προς αντιμετώπισιν της επενέργειας του κακού ο άνθρωπος έχει το απόλυτον ον σύμμαχον και συμπαραστάτην, καθ' όσον η επιτυχία είναι αναμενόμενη: «...καλόν γαρ το άθλον και η ελπίς μεγάλη» (33). Είναι προφανές ότι η αντιμετώπισις του κακού δεν είναι υπόθεσις παράγοντος έξωθεν του ανθρώπου κειμένου, παρά η συνυπευθυνότης του μετά τού θεού λογίζεται ως η μοναδική διέξοδος εκ του φαινομένου αδιεξόδου.

Η αποτροπή της επιδράσεως του κακού επί του κόσμου και του ανθρώπου διευκολύνει την επίτευξιν του υψίστου στόχου του, δηλονότι της «ομοιώσεως θεώ». Η ευθύνη του ανθρώπου έναντι του κόσμου είναι τεραστία, καθ' όσον εις αυτόν έχει ανατεθή υπό του δημιουργού η διασφάλισις της ενότητος και της αρμονίας του σύμπαντος. Χαρακτηριστικώς ο Πλάτων εις τον διάλογον Πολιτικός (34), λέγει: «όλοι ημείς οι άνθρωποι πρέπει να καταβάλλωμεν προσπάθειαν δια να μην καταστραφή ο εσωτερικός μας κόσμος από το κακόν, και να μην μετατραπή εις χάος εξ αιτίας της ακρασίας μας. Η ο μοίωσις θεώ, που αναφέρεται εις τον διάλογον Θεαίτητος (35), σημαίνει πρωτίστως την ηθικήν τελείωσιν και την μέσω της φρονήσεως και των άλλων αρετών προσέγγισιν της θεότητος. Είναι προφανές ότι εφ' όσον η ηθική τελείωσις είναι ο υπέρτατος στόχος του άνθρωπου, τότε και εις την αντιμετώπισιν του κακού υπάρχει μία σκοπιμότης. Κατά τόν φιλόσοφον Wundt, συμφώνως προς την ισχύν του νόμου της ετερογονίας των σκοπών το κακόν μας οδηγεί πλησίον του «τέλους», του σκοπού μας, εφ' όσον η αρετή προκύπτει από τον αγώνα εναντίον του κακού. Υπό την έποψιν αυτήν, δυνάμεθα δίχως δυσκολίαν να κατανοήσωμεν τας εν προκειμένω θέσεις του Πλάτωνος, υποστηρίξαντος ότι: «το αγαθόν χρειάζεται ένα άντίθετον...αλλ' ούτ' απολέσθαι τα κακά δυνατόν,...υπεναντίον γαρ τι τω α γαθώ α εί είναι ανάγκη...» (36). ʼλλωστε αποτελεί, κατά τον Πλάτωνα, κοινόν τόπον ότι το «κακόν υπάρχει προκειμένου να δημιουργή την αγάπην προς το αγαθόν» (37).

Είναι άξιον εξάρσεως το γεγονός ότι ο Πλάτων δεν θεωρεί τον κόσμον όπως ο Όμηρος, όπου οι θεοί από οργήν και φθόνον βασανίζουν τους ανθρώπους, ή όπως ο Αισχύλος, που θυσιάζει τους ήρωάς του εις την σκοτεινήν βουλήν της μοίρας. Επί πλέον ο Πλάτων δεν συμφωνεί με την σκυθρωπήν και αυστηράν θεότητα την οποίαν ο Σοφοκλής προβάλλει, δίχως ενδιαφέρον και αγάπην δια τον άνθρωπον. Ο θεός του Πλάτωνος είναι ο κύριος πολέμιος του κακού και πρωταγωνιστής της μάχης δια την αισιοδοξίαν της ζωής.

Το πρόβλημα του κακού και της θεοδικίας κατά τους Στωικούς Το φυσικόν και το ηθικό κακόν απησχόλησε την φιλοσοφικήν διανόησιν των Στωικών. Θεμελιώδης α ρχή της στωικής φιλοσοφίας είναι η α ρχή της αιτιοκρατίας με κυρίαρχον τον λόγον. Κάθε συμβάν έχει την αιτίαν του. Η τύχη ή το τυχαίον είναι απλώς ένα όνομα δια τας ανεξιχνίαστους αιτίας (38). Ο κόσμος διέπεται υπό της αρχής της σχέσεως αιτίου και αιτιατού και εν τέλει ο δημιουργηθείς κόσμος είναι ο καλύτερος δυνατός. Η αριστοτελική θεωρία περί της σχέσεως αιτίου και αιτιατού δεν έγινε πλήρως αποδεκτή από τους στωικούς φιλοσόφους, μολονότι λανθανόντως τα τέσσερα αίτια του Αριστοτέλους ενυπάρχουν. Κατά τον Seneca (39) το καθολικόν αίτιον είναι ένα και μοναδικόν, δηλαδή ο δημιουργικός λόγος, αυτός ο θεός.

Πράγματι, ο δημιουργικός λόγος, δηλονότι ο θεός, είναι η ενυπάρχουσα αιτία όλων των πραγμάτων, όπως ακριβώς ο θεός εις την Ηθικήν του Spinoza (40). Αναλόγως το πνεύμα του λόγου αυτού είναι εξωτερική ή εσωτερική αιτία. Η σαφής διάκρισις μεταξύ εσωτερικής και εξωτερικής αιτίας είναι αναγκαία, προκειμένου να ερμηνευθή η πράξις κατά τον Χρύσιππον, ο οποίος ανεζήτησεν την ερμηνείαν του προβλήματος της αιτιότητος, καθ' όσον αντέδρασε εις την κριτικήν κατά της στωικής αιτιοκρατίας, ότι απουσίαζε παντελώς η ελευθερία του λόγου. Κατά τον Κικέρωνα, ο Χρύσιππος υπεστήριξεν ότι κάθε ανθρώπινη πράξις εμπεριέχει την σχέσιν μεταξύ του ερεθίσματος και της νοητικής αντιδράσεως. Κατά την τέλεσιν της πράξεως, οι στωικοί φιλόσοφοι πιστεύουν ότι η ελευθερία δράσεως περιορίζεται, κυρίως εκ των εξωτερικών δεδομένων. Το κριτήριον του ανθρωπίνου αυτεξουσίου είναι να ενεργή κανείς εσκεμμένως και ουχί ελευθέρως. Ο γενικός αιτιακός νόμος υπαγορεύει το πρακτέον, καθ' όσον υπερβαίνεται των εσωτερικών ή των εξωτερικών αιτίων (41).

Το φλέγον, εν προκειμένω ερώτημα αναφέρεται εις την δομήν του κόσμου, ο οποίος εάν έχει σχεδιασθή δια το καλόν των λογικών όντων, τότε υπάρχει εντός του τίποτε το κακόν; Ή στωική φιλοσοφία αντιμετώπισε το πρόβλημα του κακού (42). Ιδιαιτέρως το πρόβλημα του κακού εμελέτησεν ο Πλούταρχος εις το έργον του: «Περί στωικών εναντιωμάτων» (43). Ιδιαιτέρως τονίζεται ότι «τίποτε δεν είναι κακόν εκτός από την ηθικήν αδυναμίαν».

Είναι προφανές ότι από την κοσμικήν προοπτικήν ο,τιδήποτε συμβαίνει συμφωνεί μετά της φύσεως και επομένως είναι ορθόν αλλά τότε, όπως υπεστήριξε ο Μάρκος Αυρήλιος, τίποτε δεν είναι κακόν (44). Ο Μάρκος Αυρήλιος αναφέρεται εις τας ψυχολογικάς και ηθικάς επιπτώσεις της αρμονίας της φύσεως. Τόσον η φύσις όσον και ο άνθρωπος εντάσσονται εις την λειτουργικότητα του Σύμπαντος. Το πλέον ουσιαστικόν γνώρισμα της ανθρωπίνης φύσεως, η λογικότης, είναι απόρροια και αναπόσπαστον μέρος της ενεργητικής αρχής που ενυπάρχει εις το Σύμπαν. Εντεύθεν κατά τον Μάρκον Αυρήλιον προκαλείται το αίτιον του κακού εις τον κόσμον και ενίοτε συνέχει επί της ανθρωπίνης πράξεως (45).

Ο λόγος εις τον άνθρωπον του εξασφαλίζει τη δυνατότητα να πράττη το καλόν ή το κακόν, καθ' όσον υπάρχουν εντός του παρορμήσεις προς την αρετήν και η αδυναμία του προς τούτο συνεπάγεται την τέλεσιν του κακού. Προκειμένου δε να είναι εφικτή η αρετή, πρέπει να είναι δεδομένη και η δυνατότης δια το κακόν. Κατά τους Στωικούς είναι προτιμότερον να είναι κανείς κακός και κατόπιν να έχη την ευκαιρίαν να γίνη ενάρετος, παρά να στερήται της ευκαιρίας αυτής.

Ο Χρύσιππος ετόνισεν ότι το κακόν είναι το αποτέλεσμα της ανθρωπίνης ηθικής αδυναμίας και χωρίς το κακόν δεν θα υπήρχε το καλόν. Όμως η θεωρία αυτή δεν ερμηνεύει τό φυσικόν κακόν. Η θεϊκή παρέμβασις, υπό την μορφήν της προνοίας, απαλύνει τας επιπτώσεις εκ των φυσικών κακών (46).

Ο στωικός φιλόσοφος Χρύσιππος (47), απηχών και την διδασκαλίαν του Αριστοτέλους, ότι τίποτα δεν γίνεται από την φύσιν επί ματαίω (48), υποστηρίζει ότι το κάθε τι έχει δημιουργηθή προς εξυπηρέτησιν του ανθρώπου. Εν αντιθέσει προς την σχολήν του Επικούρου, οι Στωικοί υπεστήριξαν την ύπαρξιν της προνοίας της θεότητος και κυρίως το γεγονός ότι οι θεοί είναι ευεργετικοί και άκρως φιλικοί προς τους ανθρώπους. Οι θεοί εδημιούργησαν τους ανθρώπους δια τους εαυτούς των και τα ζώα προς εξυπηρέτησιν του ανθρώπου. Η παρουσία του ανθρώπου, ως στοιχείου του σύμπαντος, σηματοδοτεί την ανάπτυξιν των σχέσεων και της αγαστής κοινωνίας μεταξύ θεών και ανθρώπων. Όντως, η στωική τελεολογία δεν είναι ούτε πλατωνική ούτε αριστοτελική, αλλά θεωρείται και ασφαλώς είναι ριζοσπαστική και πρωτοπόρος προς εξυπηρέτησιν των σκοπών του ανθρώπου. Υπό την έννοιαν αυτήν η πρόνοια των θεών εξικνείται εις την δημιουργίαν του παρόντος, κατά το δυνατόν, τελείου κόσμου. Οι θεοί δεν είναι ούτε καν δευτερεύουσα αιτία της επικρατούσης δυστυχίας εις τον κόσμον, αλλά πώς δικαιολογείται αυτό; Είναι άραγε η πρόνοια τους περιωρισμένη από τους αρνητικούς συντελεστάς της ζωής; Τόσον ο Χρύσιππος όσον και ο Σενέκας, οι υποστηρικταί της θείας προνοίας, αντιμετώπισαν το πρόβλημα του κακού εις τον κόσμον αναφερόμενοι εις τον Πλάτωνα, υπεστήριξαν ότι δεν είναι δυνατόν να υπάρξη ένα αντίθετον δίχως το αντίθετόν του. Επομένως δεν υπάρχει το αγαθόν δίχως το κακόν. Το κακόν δεν δημιουργείται από τον θεόν ( sive deus ) (49).

Η στωική θεοδικία αναπτύσσει περαιτέρω την πλατωνική άποψιν περί αμφισβητήσεως της προνοίας των θεών και εισηγείται την ειμαρμένην και την τύχην, αλλά η αποτελεσματικότης της θεϊκής παρεμβάσεως τίθεται υπό έλεγχον (50). Η ειμαρμένη, ως συνδετικός κρίκος της φυσικής νομοτέλειας, είναι η αναγκαία προϋπόθεσις προς απόκτησιν γνώσεως των συνδέσεων μεταξύ των φυσικών πραγμάτων με αναγωγήν εις την σχέσιν αιτίου - αιτιατού. Πλήρης αποδοχή της εννοίας της ειμαρμένης περιορίζει την ελευθερίαν της βουλήσεως και κατ' επέκτασιν της εννοίας της ηθικής ευθύνης. Οι στωικοί απεπειράθησαν την διασύνδεσίν των, καθ' όσον η έννοια της ηθικότητος στηρίζεται κυρίως εις την ελευθερίαν της βουλήσεως. Η αποδοχή της αρχής της αιτιότητος είχε σημαντικήν επίδρασιν επί της θεωρίας της γνώσεως και των συναφών προβλημάτων της. Κατά τους στωικούς ο λόγος ενεργεί εις τον κόσμον ευεργετικώς και προνοητικώς, δεδομένης πάντοτε της εμφανούς παρουσίας του ηθικού κακού εις τον άνθρωπον και του φυσικού κακού εις το ευρύτερον κοσμικόν σύμπαν. Ο Σενέκας διερωτάται διατί οι δίκαιοι και χρηστοί πολίται συνήθως υποφέρουν από την παρουσίαν του κακού, δεδομένης της ευεργετικής προνοίας των θεών. Πώς ερμηνεύεται το γεγονός αυτό, καθ' όσον είναι γνωστή η υπάρχουσα σχέσις φιλίας μεταξύ των θεών και των ενάρετων πολιτών. Υπό το φως των ανωτέρων προβληματισμών τίθεται επί τάπητος το θέμα της αρετής και της συμβολής της εις την προαγωγήν του ηθικού βίου των πολιτών. Ήδη εις το έργον του «Περί αταραξίας της ψυχής» ο Σενέκας αναφέρεται εις την ανάγκην να τεθή αυστηρός έλεγχος επί των υπερβολικών επιθυμιών των ανθρώπων, προκειμένου να διασφαλισθή ο ηθικός των βίος, καθ' όσον δεν είναι δυνατόν ν' ασκηθή η αρετή δίχως την αυτοπειθαρχίαν και την αυτογνωσίαν, υπό την σωκρατικήν της ερμηνείαν (51). Τό διαρκές και, ασφαλώς, θεμελιώδες ερώτημα περί της ευδαιμονίας των πολιτών, όπως διετυπώθη υπό του Σωκράτους, του Αριστοτέλους και των Στωικών, κατά τον Σενέκα συνδέεται αρρήκτως μετά της συστηματικής ασκήσεως των αρετών, των οποίων η απουσία συνεπάγεται την δυστυχίαν.

Δεν είναι θεμιτόν να φοβάται ο άνθρωπος τους κινδύνους, ούτε ν' αποφεύγη τας δυσκολίας, καθ' όσον μέσω της συνεχούς πάλης και του διαρκούς αγώνος δύναται ο ενάρετος πολίτης να στεφθή νικητής. Εις την περίπτωσιν αυτήν, τονίζει ο Σενέκας, ο θεός, ο οποίος προνοεί δια τους ανθρώπους, δοκιμάζει την ηθικήν αντοχήν των ενάρετων πολιτών και ελέγχει την λειτουργικότητα των αντιστασιακών, κατά του κακού, δυνάμεών του. Ασφαλώς, διατυπούται ευρέως η απορία και τίθεται το εύλογον ερώτημα: προς τι η τοιαύτη και η τοσαύτη ταλαιπωρία των εναρέτων και αγωνιστών πολιτών;

Ο Σενέκας, κατά την στωικήν φιλοσοφικήν θεώρησιν περί των αρετών, διακηρύσσει ότι ο ενάρετος οφείλει να είναι μία συνεχώς εξελισσόμενη προσωπικότης και να μην περιπίπτη εις την επικίνδυνον στασιμότητα. Προς τούτο απαιτείται υπομονή και καρτερία, επιμονή και συνεχής δημιουργική προσπάθεια προκειμένου να επιτευχθή ο επιδιωκόμενος στόχος. Υπό την έποψιν αυτήν είναι προφανής η αποδυνάμωσις της επιδράσεως της τύχης επί της ζωής των ενάρετων πολιτών, παρά το γεγονός ότι η μοίρα, η ειμαρμένη παρεμβαίνει εις την ζωήν των και παραλάσσει τα αρχικώς τεθέντα προς πραγμάτωσιν στοιχεία. Τούτου ένεκα ίδιον χαρακτηριστικόν γνώρισμα του αγαθού ανδρός είναι ν' αποφεύγη τάς δυσμενείς επιδράσεις τής μοίρας, παρά τό γεγονός ότι η αμετάκλητη διαδρομή σύρει εξ ίσου τα ανθρώπινα και τα θεία. Ο ίδιος ο δημιουργός όλων των όντων και κυβερνήτης του σύμπαντος έγραψε τα θέσφατα, αλλά και ακολουθεί αυτά - πάντοτε υπακούει και άπαξ διέταξε (52).

 

Η νεοπλατωνική ερμηνεία του κακού και η θεοδικία παρά Πλωτίνω

Ενώ κατά τον Πλάτωνα το κακόν είναι πρωτίστως το αποτέλεσμα της αγνοίας, κατά τον Αριστοτέλη, αρετή και κακία είναι τα εναντία γένη, εις τα οποία αντιστοίχως η δικαιοσύνη και η αδικία. Η Αρετή είναι η ολοκλήρωσις του όντος ενώ το κακόν και η κακία είναι η φθορά του όντος. Κατά τον Αριστοτέλη το κακόν κατέχει τα δύο άκρα μιας μεσότητος (υπερβολής και ελλείψεως) (53). Ως εκ της φύσεώς του, το κακόν είναι το εναντίον του αγαθού, όπως η νόσος προς την υγείαν και η αδικία προς την δικαιοσύνην. Η έμπρακτος άσκησις της αρετής αποτελεί το θεμέλιον του αρίστου βίου των πολιτών, ενώ η αδιαφορία προς την αρετήν αποδεικνύει την σύμπραξιν μετά του κακού. Η κλασσική φιλοσοφία υποστηρίζει ότι το κακόν δεν είναι παρά η εκ του αγαθού έκπτωσις και η τελική απουσία του. Οι θεϊσταί δέχονται την συνύπαρξιν του θεού μετά του κακού, αλλά τα εκ της θέσεως αυτής ανακύπτοντα προβλήματα είναι τεράστια. Πώς συμβιβάζεται η αγαθότης και η παντοδυναμία του θεού μετά του κακού και των αρνητικών αυτού επιπτώσεων επί του κόσμου και του ανθρώπου; Εντελώς αυθαιρέτως οι θεϊσταί θεμελιώνουν το επιχείρημά των επί της ελευθερίας της βουλήσεως του ενερ γούντος και ότι το αγαθόν και το κακόν τελούν εις σχέσιν συμμετρίας και αντιστοιχίας εντός του κόσμου (54).

Η νεοπλατωνική φιλοσοφία αντιμετώπισε το πρόβλημα του κακού είτε με ένα δυισμόν, όπου το αγαθόν είναι ανεξάρτητον από το κακόν και το ελέγχει, είτε με ένα πανθεϊσμόν, όπου το κακόν είναι υποδεεστέρα πραγματικότης. Κατά τον Πλωτίνον, η ύλη είναι η πηγή του κακού και κατ' επέκτασιν «μή ον». Τούτου ένεκα, το κακόν είναι στέρησις του αγαθού και ανάγεται εις ετέραν αιτίαν, ουχί αυτήν της θεότητος (55).

Ο Πλωτίνος αισθάνεται αμήχανος ενώπιον του προβλήματος της θεοδικίας και της ερμηνείας του κακού εις τον κόσμον. Το κακόν είναι εντελώς χαοτικόν, μη ον, το οποίον, παρ' όλα ταύτα, έχει ανεξήγητον δύναμιν ν' απειλή και να καταστρέφη το ον (56). Συμφώνως προς την τριμερή διαίρεσιν της πραγματικότητος κατά τον Πλωτίνον, (Εν- Νους- Ψυχή/Ύλη) κάθε οντότης της πραγματικότητος συμμετέχει τόσον εις το αγαθόν όσον και εις το κακόν. Ο βαθμός συμμετοχής εξαρτάται από το κατά πόσον η ψυχή καταδύεται εντός της ύλης και δέχεται τας επιδράσεις της και κατ' επέκτασιν αι πράξεις του ανθρώπου προσδιορίζονται από τον βαθμόν συνδέσεώς των μετά της νοητής πραγματικότητος το Εν, την θεότητα. Είναι προφανές ότι η ύπαρξις του κακού προσδίδει περιεχόμενον εις την ελευθερίαν της ψυχής, ώστε η όρεξις του αγαθού νοείται μόνον εν σχέσει προς την έκκλυσιν του κακού (57). Ενώ η αρετή είναι εκδήλωσις της ψυχής, το κακόν εμφανίζεται εις την ψυχήν ως συμβεβηκός ή παρουσία αλλοτρίου τινός (58). Η ελευθερία υπάρχει χάριν του αγαθού και όχι το αγαθόν χάριν της ελευθερίας. Αν το κακόν δεν υπήρχεν, τότε δεν θα υπήρχεν και η ελευθερία από την δραστηριότητα της ψυχής, και τότε τα πάντα θα κατείχοντο από τα δεσμά μιας αδυσώπητου αναγκαιότητος. Όπως σαφώς δηλώνει ό Αριστοτέλης «πάντες του αγαθού εφίενται» (59), αλλά, προσθέτει ο Πλωτίνος, η ψυχή, ως εκ της φύσεώς της δύναται να μετάσχη ή όχι του αγαθού. Το κακόν, εμφωλεύει μεν εντός της ύλης, καθίσταται ενεργόν μόνον με την παρέμβασιν της ψυχής, η οποία, δια της ελευθερίας της δίδει εις αυτό υπόστασιν (60).

Ο Πλωτίνος, ακολουθεί τον Πλάτωνα ( Τίμαιον και Θεαίτητον), και αποδέχεται την ύπαρξιν του κακού ως αναγκαιότητα της σχέσεως των εναντίων. Ο ί διος προχωρεί περαιτέρω και τονίζει ότι η κακία της ψυχής δεν είναι εναντία προς το αγαθόν και το Εν, αλλά προς την αρετήν, αφού η κακία δεν είναι το κακόν, όπως η αρετή δεν είναι το αγαθόν. Ο Αριστοτέλης παρατηρεί ότι το αγαθόν και το κακόν δεν ανήκουν εις συγκεκριμένον γένος, αλλά είναι τα ίδια γένη (61). Κατά τους Στωικούς δε θα υπήρχε το κακόν αν δεν υπήρχε το αγαθόν, καθ' όσον εκ των όντων άλλα είναι αγαθά, άλλα είναι κακά και άλλα είναι ουδέτερα (62). Τα κακά δεν υπάρχουν εις την νοητήν πραγματικότητα.

Τελικώς ο Πλωτίνος αποδέχεται ότι το πρώτον και το μέγιστον κακόν είναι η ύλη, διο και ο ίδιος εντρεπόταν επειδή η ψυχή του ήτο συνδεδεμένη μετά του υλικού σώματος. Η ύλη αυτή καθ' εαυτήν είναι στέρησις, μή ον, και κατά τον Πλάτωνα είναι νόθος λογισμός (63). Η ύλη ως στέρησις, λέγει ο Πλωτίνος, δεν είναι καθ' εαυτήν, αλλά κατά συμβεβηκός, στέρησις ουσίας και πράγματος τινός (64) · αλλά, εν προκειμένω, το ερώτημα είναι: πώς η ύλη, αφού είναι στέρησις, και ως εκ τούτου «άποιος» είναι κακόν; Είναι γνωστόν ότι οι Στωικοί εδέχοντο τον λόγον ως το «ποιούν», ενώ η ύλη είναι το «πάσχον», δηλονότι το αποδεχόμενον την δημιουργικήν ενέργειαν του λόγου. Είναι προφανές ότι η «άποιος» ύλη δεν είναι δυνατόν να είναι η πηγή του κακού. Ενώ ο Πλάτων θεωρεί την ύλην ως την «τιθήνην», την «χώραν» και την «υποδοχήν» της δημιουργικής ενεργείας του θεού, το κακόν οφείλεται εις την της βουλήσεως ελευθέραν επιλογήν. Τελικώς ο Πλωτίνος τείνει να δεχθή την ύλην ως άποιον κυρίως διότι δεν έχει την δυνατότητα της ποιήσεως. Ακριβώς επειδή η ύλη είναι η έσχατη των υποστάσεων, εκεί κυριολεκτικώς χάνεται η λάμψις του Ενός, κατά το σύστημα της «προόδου, μονής, επιστροφής» της νεοπλατωνικής τριαδολογίας (Εν - Νους - Ψυχή και Ύλη), ο Πλωτίνος φρονεί ότι εκεί εμφωλεύει η άρνησις του αγαθού, δηλαδή της θεότητος.

Γενικώς παρατηρούμεν ότι η όλη δομή τής κοσμικής πραγματικότητας, αιτιοκρατικαί σχέσεις, δυαδικαί συνδέσεις των εναντίων, καθώς και η ελευθερία της βουλήσεως, εν αντιθέσει προς την αναγκαιότητα (determinismus - indeterminismus), συνιστά ένα κόσμον όπου το κακόν καθίσταται το αναγκαίον συστατικόν της πραγματικότητος αυτής. Η απουσία του θα εσήμαινε την ανατροπήν της καθεστηκυίας τάξεως του σύμπαντος.

Η αποφυγή του κακού δεν είναι το βουλητόν, κατά τον Πλωτίνον, κυρίως διότι θα έπρεπε κανείς να επιθυμή να μην ευρίσκεται εις την ανάγκην να το αποφύγη. Εν προκειμένω ο Αριστοτέλης, εις τα Ηθικά Νικομάχεια, τονίζει ότι «βουλητόν» είναι το τέλος, ο σκοπός, ενώ «βουλευτά» και «προαιρετά» είναι τα μέσα προς επίτευξιν της ευδαιμονίας (65). Η κακία ή η αδυναμία εις την ψυχήν δεν αφορά ούτε εις την καθαράν ούτε εις την κεκαθαρμένην, αλλά εις την κατερχομένην εις τα σώματα ψυχήν και την συστηματικήν και μεθοδικήν απενεργοποίησιν των δυνάμεων της από την ύλην. Παρά το γεγονός ότι ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης και ο Πρόκλος απέδωσαν το κακόν εις την ψυχήν (66) «δικαιοσύνη δε και αδικία εν ψυχή», ο Πλωτίνος, αντιθέτως, κι όταν η ψυχή ευρίσκεται εν «παντελεί κακία», υποστηρίζει ότι δεν έχει πραγματικήν κακίαν, αλλά ότι υπόκειται εις πάθη, προκαλούντα την κακίαν και κατ' επέκτασιν το κακόν.

6. Επιλεγόμενα

Η θεοδικία έχει άμεσον σχέσιν προς την αναξιοπάθειαν των ενάρετων και των δικαίων ανθρώπων και την αναμφισβήτητον δικαιοσύνην του θεού, καθ' όσον, εν πολλοίς, το κακόν εν τη ανθρωπίνη κοινωνία, παραμένει ατιμώρητον, με αποτέλεσμα, συνήθως, ο κακός ευημερεί και ευτυχεί, ενώ, αντιθέτως, ο δίκαιος δυστυχεί. Τούτου ένεκα διερωτάται κανείς: πώς συμβιβάζεται το εν τω κόσμω κακόν προς την αγαθότητα και την ευσπλαχνίαν του θεού, καθώς και προς την θείαν αυτού δικαιοσύνην;

Χαρακτηριστική περίπτωσις θεοδικίας αναφέρεται εις την Πάλαιαν Διαθήκην ο Ιώβ με τα δεινοπαθήματα του, δίχως ο ίδιος να ευθύνεται δι' αυτά, αλλά εκ του παραδείγματος αυτού τίθεται το δυσεπίλυτον φιλοσοφικόν - ηθικόν αλλά και θεολογικόν πρόβλημα: τις η αιτία των θλίψεων του δικαίου και του ευσεβούς εν τω παρόντι βίω και πώς συμβιβάζεται η δικαιοσύνη του θεού προς τοιαύτας θλίψεις και συμφοράς;

Ο καθηγητής Χρ. Ανδρούτσος με το κλασσικόν έργον του «Τό κακόν παρά Πλάτωνι», Α' καί Β' τόμ. Αθήναι 1896 και Κωνσταντινούπολις 1897, ανέλυσε την ουσίαν του κακού κατά την φιλοσοφίαν του Πλάτωνος, υποστηρίζοντας ότι δημιουργός αυτού επ' ουδενί λόγω είναι ο θεός. Πηγή του κακού είναι η ύλη και ως εκ τούτου είναι προφανές ότι η θεοδικία αυτού ουδέν άλλο έδει κατ' ανάγκην να είναι, ει μη, μόνον συμβιβασμός του θεού και της ύλης. Παρά την προσπαθείαν των ούτε ο Πλάτων, μήτε ο Αριστοτέλης, οι Στωικοί και οι Νεοπλατωνικοί ηδυνήθησαν να ερμηνεύσουν πλήρως το πρόβλημα τής θεοδικίας.

Οι μεταγενέστεροι των αρχαίων φιλόσοφοι, επίσης αντιμετώπισαν το πρόβλημα τής θεοδικίας. Πάντοτε προσέτρεχον εις τα επιχειρήματα των Ελλήνων διανοητών της αρχαιότητος, ότι ουδέν το κακόν, αφ' εαυτού, εις τον κόσμον ούτε τι άσκοπον υπάρχει. Ό,τι εις το εν σύστημα των επιμέρους αυτοτελών όντων εμφανίζεται ως κακόν, τούτο εις έτερον αποδεικνύεται ως αγαθόν, ως αναγκαίον μέλος εντός της κοσμικής πραγματικότητος, όπου κυριαρχεί εις γενικός σκοπός. Η εν προκειμένω παρέμβασις του φιλοσόφου G. W. Leibniz με το έργον του Essais de Theodic é e sur la boute de Dieu, la libert é de l ' homme et l ' origine du mal (1710) (πβ A. Farrer (έκδ.) Theodicy, μετ. Ε. Μ. Huggard, New Haven, Conn, 1952), είναι εξόχως αποκαλυπτική. Αναφέρεται εις τα επιχειρήματα του Πλάτωνος και διακρίνει το κακόν εις ηθικόν, φυσικόν και μεταφυσικόν. Το τελευταίον περιλαμβάνει το πεπερασμένον και ατελές των πεπερασμένων όντων, ως τοιούτον δε, ον συμφυές και αναπόφευκτον εις πεπερασμένα όντα, υπάρχει κατ' απόλυτον γνώμην και θέλησιν του θεού. Το ηθικόν κακόν δεν υπάρχει ούτε κατ' απόλυτον ούτε κατά σχετικήν βούλησιν του θεού, υπάρχει όμως κατά παραχώρησιν αυτού, μη δυνάμενον να παρεμποδισθή άνευ παραβιάσεως του αυτεξουσίου των λογικών όντων.

Το πρόβλημα τής θεοδικίας είναι όντως δυσχερές, καθ' όσον δεν είναι δυνατόν να γίνη δεκτόν το θεϊστικόν επιχείρημα περί θεού παντοδυνάμου, πανσόφου και δη και πανάγαθου και ταυτοχρόνως την ύπαρξιν του κακού εν τω κόσμω. Η πραγμάτωσις του κακού εν τω κόσμω έχει άμεσον σχέσιν προς το αυτεξούσιον του ανθρώπου. Ο άνθρωπος της γρηγορούσης συνειδήσεως και της ελευθερίας της βουλήσεως αντιμετωπίζει διαχρονικώς το πανάρχαιον αυτό δίλημμα της σχέσεως κακού και αγαθού, που συνάπτεται προς το ερώτημα και το πρόβλημα της θεοδικίας.

---

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Πολιτεία 379 b - c.

(2) Του αυτού, Φαίδων 66 b - c.

(3) Του αυτού, Τίμαιος 86 b.

(4) Του αυτού, Σοφιστής 227 e - 228 e.

(5) Του αυτού, Πολιτικός, 270 a.

(6) W. K. GUTHRIE, History of Greek philosophy, τόμος Ε', Cambridge, 1969, passim.

(7) Πλάτωνος, Πολιτεία, 475 e - 476 a.

(8)Αυτόθι, 510 b, 51 b - c, 533 c.

(9)Του αυτού, Γοργίας 499 e, 498 b, 506 a, Φίληβος 5 c.

(10)Του αυτού, Τίμαιος 30 c, 87 c.

(11)Του αυτού, Πολιτεία 509 a.

(12) Του αυτού, Σ υμπόσιον 211 e.

(13)Του αυτού, Τίμαιος 28 a, 37 c, 41 a, Πολιτεία 596 b, 597 c.

(14)Του αυτού, Σοφιστής 265 c, Πολιτεία 597 c.

(15) Του αυτού, Τίμαιος, 28a, 29a, 30a,37a, 53e-56c, 58e, 69b-e, 71d.

(16)Του αυτού, Πολιτικός, 273 d.

(17)Του αυτού, Πολιτεία 509 b.

(18)Απ. ΠΑΥΛΟΥ, Πράξεις Αποστόλων Ιζ 28.

(19)ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Νόμοι Χ 899 b.

(20)ΕΥΡΙΠΙΔΟΥ, Ιππόλυτος 374, 375.

(21)ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Απολογία Σωκράτους 41 c - d, Φαίδων 62 d, 63 b.

(22)Του αυτού, Πρωταγόρας 355 a, Μένων Tib.

(23) Του αυτού, Πολιτεία 589 c, Τίμαιος 86 d, Νόμοι 860 d.

(24) Του αυτού, Πολιτεία 436 a, Φαίδρος 247 b.

(25) Του αυτού, Σοφιστής 227 d, Νόμοι 699 a.

(26) Του αυτού, Νόμοι 854 b, Γοργίας 523 a, Φαίδων 112 c, Πολιτεία 614, Θεαίτητος 177 a, Τίμαιος 42 b.

(27) Του αυτού, Πολιτεία 617 d - e.

(28) ΣΟΦΟΚΛΕΟΥΣ, Φιλοκτίτης 1039.

(29) ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Νόμοι 904 c.

(30) Του αυτού, Γοργία, Φαίδων 112 e, Πολιτεία 614 b, Θεαίτητος 177 a, Τίμαιος 42 b.

(31) Του αυτού, Νόμοι 896 e.

(32)Του αυτού, Πολιτεία 370 c, Νόμοι 732 c - d.

(33)Του αυτού, Φαίδων 114 c.

(34) Του αυτού, Πολιτικός .

(35) Του αυτού, Θεαίτητος 176 b - c.

(36) Αυτόθι, 176 a.

(37) Του αυτού, Λύσις 216 c.

(38) Π. β. SVF 2, 967

(39) SENECA , Epist . 65, 12

(40) SPINOZA, Β., Ethics (1677), μετ. A.Boyle, εισ. T.S. Gregory, London, Deult. 1959, passim.

(41) Πβ. CICERO, De facto 39 – 44

(42) Πβ. Α. LONG, The Stoic Concept of Evil, εν Ph. Quarterly 18 (1968), 329 - 43.

(43) Πβ. ΠΛΟΥΤΑΡΧΟΥ, Περί Στωικών εναντιωμάτων 32 -37.

(44) ΜΑΡΚΟΥ ΑΥΡΗΛΙΟΥ, 2, 17

(45) πβ. SENECA, Ερ. 124,13. Ο άνθρωπος είναι εφοδιασμένος από την φύσιν με παρορμήσεις προς την αρετήν ή με σπέρματα γνώσεως, πβ SVF 1,566 καί Ερ. 120,4.

(46) Πβ. SVF 2,1118.

(47) Πβ. GOULD, ]., The Philosophy of Ghrysippus, Leiden, Brill, 1970, σ. 158 και passim.

(48) Πβ. ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ, Φυσικής ακροάσεως 197 a 22-22.

(49) Πβ. ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Νόμοι 903 b. Πβ. επίσης, Πλωτίνου, Έννεάδες 111 2,6.

(50) Πβ. GOULD, Τ., μεν. έργ., σ.158-9.

(51) Πβ. INWOOD, Β., Ethics and Human Action in Early Stoicism, Oxford, Clarendon Press, 1985, a. 120-123.

(52) Πβ. SENECA, Moral Essays with an English Translation by John W.Basore, Ph.D. (Princeton University) In three volumes, I. Cambridge, Mass., Harward University Press, London MCMLVIII.

(53) ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ, Ηθικά Νικομάχεια 117, 1107 a - 1108 b.

(54) Του αυτού, Πολιτικά 1253 a 1-4.

(55) ΠΛΩΤΙΝΟΥ, Εννεάδες I 8,6.

(56) Αυτόθι, IV 8,7,2. Πβ J. Hick, Evil and the God of Love, London, McMillan, 1985, σ. 40-44.

(57) Αυτόθι, I 8, 15, 1-7 πβ. Πλάτωνος, Φαίδρος 256 b 2-3.

(58) Πλωτίνου, Εννεάδες I 8, 12, 6-7.

(59) ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ, Ηθικά Νικομάχεια 1094 b 7-10.

(60) ΠΛΩΤΙΝΟΥ, Εννεάδες III 2,3, 31-35.

(61) ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ, Περί ψυχής 424 a 23-24.

(62) Πβ. SVF 111 102,4 -6.

(63) ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Τίμαιος 52 b.

(64) ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΟΥΣ, Φυσικής ακροάσεως Αρ 192 a 3-6.

(65) Του αυτού, Ηθικά Νικομάχεια, 1113 b 3-4.

(66) ΠΛΑΤΩΝΟΣ, Νόμοι 896 d 8 - e 6, Σοφιστής 228 d πβ. Αριστοτέλους, Κατηγορίαι 14a πβ. ΠΡΟΚΛΟΥ, Opuscule, 255.