ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΑ

 

 

 

ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
υπό τη θεώρηση των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας
του Σεβ. Μητροπολίτου Περγάμου κ. Ιωάννου Δ. Ζηζιούλα
Προέδρου της Ακαδημίας Αθηνών

Ι. ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Η Χριστολογία είναι η μοναδική αφετηρία για μια χριστιανική κατανόηση της αλήθειας. Ο ισχυρισμός του Χριστού, ότι αυτός ο ίδιος είναι η Αλήθεια (Ιω. 14,6) δημιουργεί μια βασική προϋπόθεση χριστιανικής θεολογίας. Στο σημείο αυτό υπήρξαν πάντα σύμφωνες η Ανατολή και η Δύση. Είναι περιττό να αναφέρουμε μεμονωμένα παραδείγματα απ? την ιστορία της χριστιανικής σκέψης προκειμένου να τεκμηριώσουμε αυτή την κοινή προϋπόθεση όλων των χριστιανικών παραδόσεων.

Βεβαίως, σε καμία περίπτωση δεν είναι εύκολο να ερμηνεύσουμε αυτή την προϋπόθεση. Πώς θα πρέπει κανείς να κατανοήσει σωστά, το ότι ο Χριστός είναι η Αλήθεια; « Τι είναι η αλήθεια; » (Ιω. 18,38). Ο Χριστός άφησε την ερώτηση αυτή του Πόντιου Πιλάτου χωρίς απάντηση και η Εκκλησία επίσης δεν έδωσε σ? αυτήν, στην πάροδο του χρόνου, με κανέναν τρόπο μια ομόφωνη απάντηση. Τα σημερινά μας προβλήματα για την αλήθεια προκύπτουν άμεσα από τις διαφορετικές αντιλήψεις της αλήθειας κατά την πάροδο της εκκλησιαστικής ιστορίας.

Οι βασικές διαφοροποιήσεις φαίνεται να οφείλονται στην συνάντηση της παλιάς Εκκλησίας με την ελληνική σκέψη. Βεβαίως, αν λάβουμε υπόψη, ότι ήδη στην ίδια τη Βίβλο η ελληνική σκέψη συνδέεται πολύ συχνά με αυτό που συνήθως ονομάζεται σημιτική ή ιουδαϊκή σκέψη, τότε θα πρέπει να προσέξουμε έναν ιδιαίτερο τρόπο σκέψης, τον οποίο θα μπορούσε κανείς να τον ονομάσει «ελληνικό» και του οποίου ιδιαίτερα χαρακτηριστικά διακρίνονται στην συνάντησή του με το Ευαγγέλιο.

Με το να πούμε αυτό, δε θα πρέπει βιαστικά να συνάγουμε το συμπέρασμα, όπως συχνά έκαναν κάποιοι διανοούμενοι, ότι θα έπρεπε η βιβλική σκέψη, ιδιαίτερα στην καινοδιαθηκική της μορφή, να εξομοιωθεί μ? αυτό, το οποίο μπορεί κανείς να ονομάσει «εβραϊκή» ή «ιουδαϊκή» μορφή σκέψης. Αν για τον Παύλο, ο Χριστός αποτελεί το περιεχόμενο του κηρύγματός του, τότε έρχεται έτσι σε αντίθεση και με την ελληνική και με την ιουδαϊκή σκέψη: Το χριστιανικό κήρυγμα δεν μπορεί να συγχέεται ούτε με την «σοφία» των Ελλήνων, ούτε με το ενδιαφέρον των Ιουδαίων για «σημεία» (Α΄. Κορ. 1,22).

Αυτή η αντίθεση μεταξύ του χριστολογικού περιεχομένου του κηρύγματος από τη μια και της ιουδαϊκής όπως και της ελληνικής σκέψης από την άλλη, συνδέεται άμεσα με το πρόβλημα της αλήθειας. Σε μια ευρύτερη θεώρηση, το βασικό χαρακτηριστικό της εβραϊκής σκέψης, το οποίο έρχεται σε αντίθεση με την ελληνική, βρίσκεται στο ενδιαφέρον των Ιουδαίων για την ιστορία. Τα «σημεία», για τα οποία οι Ιουδαίοι ? όπως αναφέρεται στον Παύλο ? ψάχνουν, είναι ακριβώς οι εκδηλώσεις της παρουσίας του Θεού και της δράσης του στην ιστορία. Μέσω αυτών των «σημείων» βρίσκει η αλήθεια την ιστορική της επαλήθευση ως πιστότητα του Θεού στο λαό του. Όταν στην Παλαιά Διαθήκη γίνεται λόγος για την emeth του Θεού, τότε αυτό σημαίνει πάντοτε, ότι ο λόγος του Θεού είναι ισχυρός, αξιόπιστος και σταθερός 1 . Η αλήθεια φαίνεται έτσι ισοδύναμη με τον «όρκο» του Θεού, τον οποίο αυτός δεν πρόκειται να καταπατήσει 2 και ο οποίος ακριβώς γι? αυτό προσφέρει ασφάλεια 3 . Όλα αυτά διαδραματίζονται στο πλαίσιο της ιστορίας, η οποία δημιουργείται μέσω της υπόσχεσης του Θεού στο λαό του. Κατά συνέπεια η ίδια η απάντηση αυτού του λαού αποτελεί ένα μέρος του ορισμού της αλήθειας. Η πιστότητα έναντι του Θεού, η επιτέλεση του θελήματός του ή η εκπλήρωση του νόμου του καταλήγουν στη «διάπραξη της αλήθειας» 4 . Κατ? αυτήν την αντίληψη της αλήθειας, η υπόσχεση του Θεού μπορεί μάλιστα να θεωρηθεί ως η έσχατη αλήθεια και συμπίπτει με τον σκοπό ή την ολοκλήρωση της ιστορίας. Μ? αυτήν έννοια της οριστικότητας, πρόκειται για μια εσχατολογική αλήθεια, η οποία στρέφει το ανθρώπινο πνεύμα προς το μέλλον.

Αντίθετα, η ελληνική σκέψη αναζητά την αλήθεια με έναν τρόπο που υπερβαίνει την ιστορία. Την αφετηρία της συνιστά η παρατήρηση του κόσμου και στο σημείο αυτό η ελληνική σκέψη έχει θέσει το ερώτημα περί του είναι σε μία οργανική και αδιάσπαστη σύνδεση με το νου, ο οποίος παρατηρεί και αντιλαμβάνεται. Από την εποχή των Προσωκρατικών η ελληνική σκέψη βασίζεται στη θεμελιακή σχέση του είναι και του νοείν 5 . Σε όλες τις μετέπειτα εξελίξεις και τις διάφορες αλλαγές, που η ιστορία της εμφάνισε 6 , ποτέ η ελληνική σκέψη δεν εγκατέλειψε την ενότητα που υπάρχει μεταξύ των νοητών, του σκεπτόμενου νου και του είναι. 7 Μέσω της σύνδεσης των τριών αυτών στοιχείων το ελληνικό πνεύμα έφτασε σ? εκείνη τη θαυμαστή κατανόηση του κόσμου, ένας όρος, που χαρακτηρίζει συγχρόνως την αρμονία και την ομορφιά. Ακριβώς σ? αυτή την σύνδεση βασίζεται η αλήθεια. Σύμφωνα με την ουσία της ισοδυναμούσε με την αρετή και το καλό 8 . Γι? αυτό το λόγο η αλήθεια για τους Έλληνες ήταν κατά κύριο λόγο ένα θέμα της κοσμολογίας.

Μία συνέπεια αυτού του τρόπου σκέψης είναι, το ότι η ιστορία στην ελληνική οντολογία δεν βρίσκει καμία θέση. Είτε θα έπρεπε κανείς να προσπαθήσει να κατανοήσει κάποια ιστορικά γεγονότα με κάποιο λόγο, δηλαδή να τα συνδέσει με μια διαφωτιστική αιτία, 9 είτε θα έπρεπε να προσπαθήσει να κατανοήσει τον ίδιο του τον εαυτό απέναντί τους, δηλαδή να τα παραμερίσει σαν να μην είχαν καμία σημασία για το είναι 10 . Το να κατανοήσεις την ιστορία ή τον εαυτό σου απέναντί της είναι δύο διαδικασίες, οι οποίες σε καμία περίπτωση δεν απέχουν η μία από την άλλη, όπως μπορεί να φαίνεται με την πρώτη ματιά. Ο Νεοπλατωνισμός, ο οποίος παίρνει θέση τόσο για την ιστορία όσο και για την ύλη, ήταν το ίδιο συνδεδεμένος με την ελληνική σκέψη, όπως οι μεγάλοι ιστορικοί και καλλιτέχνες της κλασσικής περιόδου. Και οι μεν και οι δε, είχαν την ίδια οντολογική προϋπόθεση, ότι δηλαδή το είναι υπάρχει σε μία ενότητα και σε έναν κλειστό κύκλο , ο οποίος δημιουργείται μέσω του λόγου ή του νου. Είτε θα έπρεπε η ιστορία και η ύλη να υποταχθούν στην ενότητα, είτε θα υφίσταντο από κοινού την απώλεια του είναι. Η ιστορία ως πεδίο της ελευθερίας ή του προσώπου ? θεϊκώς ή ανθρωπίνως ? εμφανίζεται συχνά να εξελίσσεται τόσο «παράλογα» και αυθαίρετα και επιπλέον σε αντίθεση με την κλειστή οντολογική ενότητα, όπως την παρουσιάζει η σύνδεση του είναι με το λόγο. Έτσι δεν μπορούσε να δώσει διέξοδο στην προσέγγιση της αλήθειας.

Αυτή, η στον εαυτό της «κλειστή οντολογία», ή αυτός ο μονισμός της ελληνικής σκέψης, δημιουργεί κατά τη γνώμη μας το αποφασιστικό σημείο, στο οποίο διαδραματίζεται η διαφωνία μεταξύ της ελληνικής και της βιβλικής σκέψης στην εποχή των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας. Αυτή είναι η ερώτηση η οποία σε αχώριστο συσχετισμό με το πρόβλημα της ιστορίας και της ύλης κάνει σαφή την πρόκληση της ελληνικής σκέψης έναντι της Βίβλου κατά την ενασχόληση με την αλήθεια. Αυτό δεν ισχύει μόνο για την εποχή των Ελλήνων Πατέρων, αλλά ακόμα και για το Μεσαίωνα και τη Νεότερη Εποχή συμπεριλαμβανομένης και της δικής μας. Έτσι το πρόβλημα παρουσιάζεται με τον ακόλουθο τρόπο:

α) Πώς μπορεί ένας χριστιανός να υποστηρίξει την ενότητα της αλήθειας με οντολογική έννοια, ενώ μιλά για δύο διαφορετικά όντα, το Θεό και τον κόσμο; Με μια τέτοια διάκριση δεν εισάγονται δύο διαφορετικοί τρόποι ύπαρξης και συγχρόνως, ως συνέπεια ο παραλογισμός δύο οντολογικών περιοχών της αλήθειας; Το ίδιο πρόβλημα τίθεται και από άλλη άποψη:

β) Πώς μπορεί ένας χριστιανός να έχει την άποψη, ότι η αλήθεια δρα στην ιστορία και τη δημιουργία, ενώ ο οριστικός χαρακτήρας της αλήθειας και της μοναδικότητάς της φαίνεται ασυμβίβαστος με την αλλαγή και την πτώση, στην οποία υποτάσσονται ιστορία και δημιουργία;

Έτσι όπως η Καινή Διαθήκη κατανοεί την αλήθεια με χριστολογική έννοια, φαίνεται να έρχεται σε αντίθεση και με την ιουδαϊκή και με την ελληνική κατανόηση της αλήθειας, όπως αυτή παρουσιάστηκε. Με το να κατανοεί το Χριστό ως το άλφα και το ωμέγα της ιστορίας η Καινή Διαθήκη έχει ριζικά μετασχηματίσει τη γραμμική εβραϊκή αντίληψη της ιστορίας, γιατί με τρόπο συγκεκριμένο ο τελικός σκοπός της ιστορίας είναι στο Χριστό ήδη εδώ και τώρα παρών. Επίσης, όταν ο Χριστός, ως ένα ιστορικό ον, ισχυρίζεται ότι αυτός είναι η αλήθεια, τότε αυτό είναι μια πρόκληση για την ελληνική σκέψη ? σύμφωνα με αυτόν ο προορισμός του ανθρώπου είναι το να βρίσκει το νόημα της ύπαρξής του στο ρου της ιστορίας, μέσω αυτής, μέσω των μεταβολών και της πολυσημίας της. Αυτό όμως για την ελληνική σκέψη είναι απαράδεκτο.

Για να μείνουμε πιστοί στο χριστολογικό χαρακτήρα της αλήθειας, πρέπει να υποστηρίξουμε την ιστορικότητα αυτής της αλήθειας και να μην την περιφρονήσουμε για χάρη μιας απλής «ερμηνείας» αυτής της ιστορίας 11 . Οι πρόσφατες αντιρρήσεις έναντι μιας τέτοιας «απομυθοποιητικής» αντιμετώπισης της Καινής Διαθήκης είναι εντελώς δικαιολογημένες 12 . Αν εμείς παρ? όλα αυτά, αντιλαμβανόμαστε αυτή την «ιστορικότητα» της αλήθειας με την έννοια της γραμμικής, ιουδαϊκής παρουσίασης της ιστορίας, στην οποία το μέλλον αποτελεί μια επερχόμενη πραγματικότητα, που δεν έχει ακόμη έρθει, τότε απομακρυνόμαστε από την κατανόηση της αλήθειας το ίδιο ριζικά, όπως και από την Καινή Διαθήκη. Το πρόβλημα, που παρουσίασε ο χριστολογικός χαρακτήρας της αλήθειας για την Εκκλησία από την αρχή, μπορεί συνεπώς να συμπεριληφθεί στην ακόλουθη ερώτηση: Πώς μπορούμε συγχρόνως να εμμένουμε στην ιστορικότητα της αλήθειας και στην παρουσία της έσχατης αλήθειας hic et nunc ; Πώς για να το εκφράσουμε διαφορετικά, μπορεί να θεωρείται η αλήθεια συγχρόνως υπό το πρίσμα της μόνιμης ερμηνείας του είναι (το ενδιαφέρον των Ελλήνων) 13 , υπό το πρίσμα ενός τελικού σκοπού της ιστορίας (ενδιαφέρον των Ιουδαίων) και υπό το πρίσμα της ιστορικότητας του Χριστού (ισχυρισμός Χριστού)- και πώς να διατηρηθεί ελάχιστα σε όλα αυτά συγχρόνως η διάκριση της ύπαρξης του Θεού σε σχέση με τη δημιουργία;

Σ? αυτή τη μελέτη θα γίνει προσπάθεια να απαντηθεί αυτό το ερώτημα με τη βοήθεια της σκέψης των Ελλήνων Πατέρων. Είμαστε πεπεισμένοι, ότι η ερώτηση, όπως και η από τους Έλληνες Πατέρες επεξεργασμένη για την εποχή τους απάντηση, έχουν μεγάλη σημασία και για τη δική μας εποχή. Επιπλέον ο όρος «κοινωνία» ( communion ) φαίνεται να ήταν ένα αποφασιστικό βοηθητικό μέσο στα χέρια των Ελλήνων Πατέρων, το οποίο καθιστούσε γι? αυτούς δυνατή την απάντηση αυτής της ερώτησης και το οποίο ακόμα και για μας σήμερα περιέχει το κλειδί για τη δική μας λύση αυτού του προβλήματος.

Θα προσπαθήσουμε, λοιπόν, πρώτα να κατανοήσουμε τις προσπάθειες των Ελλήνων Πατέρων, την αποτυχία, όπως και την επιτυχία τους να φτάσουν στην κατανόηση της αλήθειας, πράγμα το οποίο και για έναν εκπρόσωπο της ελληνικής σκέψης φαίνεται λογικό , χωρίς να εγκαταλείψουμε ή να αλλοιώσουμε το βιβλικό μήνυμα. Από κει και πέρα μπορούμε να μεταβούμε σε μια εφαρμογή αυτής της κατανόησης της αλήθειας στα αιτιολογημένα στη χριστιανική πίστη ερωτήματα, δηλαδή στη σχέση αλήθειας και σωτηρίας. Τέλος, θέλουμε να επιχειρήσουμε να δούμε την εκκλησιολογική σημασία αυτής της προσέγγισης με τις θεωρητικές όσο και τις πρακτικές της προεκτάσεις για την οργάνωση και το έργο της Εκκλησίας.

1 π.χ.Σαμ. Β 7,28. Ψαλμ. 119,160. πρβλ. Δευτ. 7,9. Ησ. 49,7 κ.ά.

2 Ψαλμ. 132, 11

3 Ψαλμ. 40,12. 61,8 κ.ά.

4 Βασ. Α 2,4. 3,6. Βασ. Β 20,3. Ησ. 38,3. Ψαλμ. 86,11, κ. ά.

5 π.χ.Παρμενίδη, Αποσπάσματα, ΙΧ, 34.Κείμενο, μετάφραση και σχόλια του Κ.Riezler,Eκδ.Β΄, επεξεργασία και επίλογος του Η.-Gadamer, Frankfurt/Main 1970, σ.33:H σκέψη κι αυτό που προκαλεί τη σκέψη είναι το ίδιο πράγμα».πρβλ. Πλάτωνος, Παρμενίδης128b. Μετάφραση και έκδοση του H. G. Zelk, Hamburg ,1972, σ. 7.Κλήμη Αλεξανδρέως, Στρωμ. VI

6 Σ? αυτές τις παραλλαγές στη σχέση είναι και λόγου πρβλ. τις παρατηρήσεις του M.Heidegger,Einfuhrung in die Metaphysik, Tuebingen 2 1958, ιδ. 88κ. εξ.

7 Αυτό το βρίσκει κανείς τόσο στην ιστορία της ελληνικής σκέψης όσο και στην εποχή του Νεοπλατωνισμού. βλ. π. χ. Πλωτίνου, Ενν. V,1, 8, κ. ά. Πρβλ. K. Kremer, Die neuplatonische philosophie und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin, Leiden 1971, 79κ.εξ. Για το γεγονός, ότι εδώ πρόκειται για ένα απομεινάρι του αρχαίου ελληνικού μονισμού, πρβλ. C. J. de Vogel, Philosophia I. Stundies in Greek Philosophie (Philosophical Texts and Studies, 19),I, 1970, 397-416.

8 Η έννοια του «καλού» φαίνεται επίσης ταυτόσημη με την αλήθεια και αυτή την ταυτότητα τη δημιουργεί ο λόγος, ώστε αρετή και γνώση να συμπίπτουν (π. χ. σε όλο το «Μένων» και η «Πολιτεία»)

9 Η κλασική ελληνική ιστοριογραφία χρησιμοποιούσε αυτή την μέθοδο. Πρβλ C. N. Cochrane, Christianity and Classical Culture. A Study of Thought and Action from Augustus to Augustine, London 1944,457κ.εξ.

10 Η νεοπλατωνική σκέψη εκφράζει αυτή την στάση. Όπως αναφέρει ο βιογράφος του, Πορφύριος, ο Πλωτίνος ντρεπόταν που είχε σώμα και αρνιόταν να μιλήσει για τους προγόνους του ή να ποζάρει σε γλύπτη η ζωγράφο. (Πορφυρίου, Ζωή Πλωτ. Ι)

11 Όπως μπορεί να το πει κανείς σήμερα π.χ. αναφορικά με την προσέγγιση της Καινής Διαθήκης από τη σχολή του Bultmann.

12 βλ. π.χ. W. Pannenberg, Grundzuegeder Christologie,Guetersloh 1964, 97. επίσης, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der fruehchristlichen Theologie, στο: Grundfragen systematischer Theologie:Goettingen 1971, 296-346.

13 Η σύνδεση της αλήθειας με τη «φύση» του είναι προέρχεται στη χριστιανική Παράδοση από την ελληνική αντίληψη της αλήθειας. Πρβλ. T. F. Torrance, Truth and authority:Theses on truth στο:The Irish theological Quarterly 39,1972,222. Αυτό αποδεικνύεται κυρίως μέσω του Αριστοτέλη, η «Μεταφυσική» του οποίου δεν κομματιάζεται μεταξύ οντολογίας και θεολογίας, όπως κανείς συχνά ισχυρίζεται ακολουθώντας τον Jaeger, αλλά βρίσκει το κέντρο βάρους της στην ουσιολογία, όπου για τον Αριστοτέλη η ουσία είναι η βάση κάθε οντολογίας. H. Barreau, Aristote et l?analyse du savoir (Philosophie de tous les temps, 81), I, 1972, 113. Το πρόβλημα που έτσι δημιουργήθηκε και ο τρόπος, με τον οποίο το έλυσαν οι Έλληνες Πατέρες, συζητείται στο Μέρος ΙΙΙ αυτής της εργασίας.