Οι ανθρωπομορφίτες της αιγυπτιακής ερήμου (1)

Οι ανθρωπομορφίτες της αιγυπτιακής ερήμου (1)

 

Φλορόφκσι Γεωργίου, Θέματα εκκλησιαστικής Ιστορίας,
Θεσσαλονίκη 1979, εκδ. Πουρνάρα, σελ. 105-114

 

Στη δεκάτη του «Διάλεξη» ο Ιωάννης Κασσιανός αναφέρει την ιστορία κάποιου Σαραπίωνος, ενός πολύ διακεκριμένου μονάχου: antiquissimae distinctionis atque in actuali disciplina per omnia consummates (2) . Από απροσεξία, όμως αυτός περιέπεσε στην κακοδοξία των «Ανθρωπομορφιτών». Ηταν μεγάλο σκάνδαλο για την κοινότητα. Όλες οι προσπάθειες έγιναν για να επαναφέρουν τον Σαραπίωνα στην ορθή οδό. Φαίνεται ότι το κύριο θέμα εν προκειμένω ήταν το θέμα ορισμένων απαραδέκτων συνηθειών στη λατρεία. Αλλά ενυπήρχαν επίσης και ορισμένα ζητήματα ερμηνείας. Εκείνη την εποχή, κάποιος Πλωτίνος, διάκονος άπό την Καππαδοκία και άνθρωπος με βαθειά μόρφωση, έμεινε μαζί με τους αδελφούς. Του ζητήθηκε η γνώμη του για τη σημασία της αγιογραφικής φράσεως: ο άνθρωπος δημιουργήθηκε «κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν θεού». Με ευφράδεια και λεπτομερή ανάλυση, ο Πλωτίνος εξήγησε ότι στην Ανατολή «όλοι οι ηγούμενοι των εκκλησιών» συνήθιζαν να ερμηνεύουν αυτή τη φράση «πνευματικώς» - non secundum humilem litterae sonum, sed spiritualiter (3) . Τελικά, ο Σαραπίων πείσθηκε να σταματήση τις εσφαλμένες του συνήθειες κατά τη λατρεία. Στενοχωρήθηκε όμως πάρα πολύ από τη νέα μέθοδο. Αισθάνθηκε μεγάλη ταραχή και σύγχυση, όταν, όπως αναφέρεται, «η ανθρωπομορφική εικόνα του Θεού, που συνήθιζε να θέτη μπροστά του κατά την ώρα της προσευχής, απομακρύνθηκε από την καρδιά του». Με μεγάλη απελπισία, πέφτοντας με το πρόσωπο στο έδαφος, κλαίγοντας και αναστενάζοντας, παραπονιόταν: «μου πήραν τον Θεό μου και δεν έχω τώρα κανέναν να κυττάζω και δεν ξέρω ποιόν να λατρεύω και σε ποιόν να απευθύνωμαι» - « tulerunt a me Deum meum, et quem nunc teneam non habeo vel quem adorem aut intepellem jam nescio ( Coll. X, 3, 288- 289 Petchenig ).

Ποια είναι η σημασία αυτού του εκπληκτικού επεισοδίου; Τι ήσαν, στην πραγματικότητα, εκείνες οι «ανθρωπομορφικές» συνήθειες στις οποίεςς ο ατυχής Σαραπίων είχε αφοσιωθή, και τις οποίες πείσθηκε να μη χρησιμοποιή; Ποιο ήταν το θέμα που τον στενοχωρούσε και του προκαλούσε σύγχυση;

Οι πληροφορίες μας για τις έριδες στην έρημο, μεταξύ των «Ωριγενιστών» και των λεγομένων «Ανθρωπομορφιτών» είναι σπάνιες και μεροληπτικές. Στην πραγματικότητα, προέρχονται κυρίως άπό την πλευρά των «Ωριγενιστών». Ο ίδιος ο Κασσιανός ήταν πολύ προκατειλημμένος στην περιγραφή του μοναχισμού της Αιγύπτου. Οι μεγάλες του πραγματείες, το «Περί των θεσμών του κοινοβίου» και οι «Διαλέξεις πατέρων», γράφτηκαν για να προβάλλουν μια ορισμένη διδασκαλία περί πνευματικότητος, «ωριγενιστική» και ευαγριανή. Η εξιστόρηση του Σωκράτους (VI, 7) και του Σωζόμενου (VIII, 11-12) στηρίζεται πιθανώς στις προφορικές διηγήσεις και τα διαδοθέντα στην Κωνσταντινούπολη από τους εξ Αιγύπτου φυγάδες, συμπεριλαμβανομένων των Μακρών Αδελφών, καθώς και από τον Θεόφιλο και τη συνοδεία του (πρβλ. Παλλαδίου, Διάλογος, VII). Αυτές οι διηγήσεις, φυσικά, αδικούσαν σκόπιμα τους «Ανθρωπομορφίτες». Πραγματικά, η ίδια η προσωνυμία που τους δόθηκε ήταν ένας δυσμενής χαρακτηρισμός, μια εξευτελιστική έτικέττα, που επινοήθηκε στην έξαψη του αγώνος και χρησιμοποιήθηκε ως δημαγωγικό δπλο. Όπως είπε πρόσφατα ο Owen Chandwick, «στην Αίγυπτο Ανθρωπομορφίτης είναι ενας κακόβουλος όρος που επινοήθηκε από τους ωριγενιστές και αποδόθηκε στους αντιπάλους τους, οι οποίοιι αποτελούσαν την πλειοψηφία στην Αίγυπτο και δεχότανε την κατά γράμμα ερμηνεία των Γραφών» (4) . Σκοπός αυτού του όρου δεν ήταν να ορίση μια ομάδα σωστά, αλλά να τη δυσφήμιση εκ των προτέρων. Πράγματι, οι «Ανθρωπομορφίτες» μοναχοί της ερήμου δεν ήταν καθόλου μια «αίρεση». Δεν είχαν καμμιά απολύτως σχέση με την αιρετική ομάδα των Αυδιανών, που εξαπλώθηκε στη Μεσοποταμία και Συρία και ως τα χρόνια του Ιωάννου Κασσιανού ήταν ήδη σε συνεχή παρακμή (βλ. Έπιφανίου, Πανάριον L ΧΧ). Ούτε θα μπορούσε η μέθοδος της «κατά γράμμα ερμηνείας», που χρησιμοποιούσαν οι λεγόμενοι « A νθρωπομορφίτες», να αποδοθή στην «άγνοια» και στην «απλοϊκότητά» τους. Οι υπάρχουσες πηγές μας μιλούν για τραχείς και α γροίκους μοναχούς, οι οποίοι, παραπλανηθέντες από τη χονδροειδή παρανόηση ορισμένων αγιογραφικών χωρίων, έφθασαν στο σημείο να φαντάζωνται τον Θεό με υλική μορφή. Αυτή η πλευρά της έριδος παραποιείται χονδροειδώς από τις πηγές μας. Αναμφιβόλως, «απλοϊκοί» και τραχείς άνθρωποι υπήρχαν πολυάριθμοι στις τάξεις των μοναχών, ιδιαίτερα μεταξύ των μοναχών κοπτικής καταγωγής, που δεν είχαν σχεδόν καμμιά επαφή με την ελληνική μόρφωση. Και ορισμένες καταχρήσεις, πράγματι, μπορούσαν να υπεισέλθουν μέσα στις συνήθειες τους. Αλλά το πραγματικό πρόβλημα ήταν πολύ βαθύτερο και πιο πολύπλοκο από αυτό. Οι «Ανθρωπομορφίτες» μπορούσαν να επικαλεσθούν για άμυνα τους μια αρχαία και σεβαστή παράδοση, η οποία δεν μπορούσε πρόχειρα να απορριφθή ως «άγνοια».

Η ιστορία του Σαραπίωνος, στην πραγματικότητα, είναι ένα αυτοτελές τμήμα της μεγάλης εκείνης πραγματείας, Περί προσευχής, την οποίαν ο Κασσιανός παρουσιάζει στην εννάτη και δεκάτη «Διάλεξη» του, για χάρη του αββά Ισαάκ. Ο «ωριγενιστικός» χαρακτήρας αυτής της πραγματείας είναι καταφανής, και αντίστοιχα παράλληλα χωρία στα κείμενα του Ωριγένους μπορεί εύκολα να βρεθούν σε κάθε σημείο του διαλόγου. Υπάρχουν στάδια και βαθμοί στην πνευματική πρόοδο. Υπάρχει μια άνοδος από τα γήινα πράγματα προς τα ουράνια. Υπάρχει μια εναλλακτική λύση μεταξύ του να βλέπης τον Ιησού «ακόμα εν τη ταπεινώσει του και εν τη σαρκί» - humilem adhuc et carneum - και του να τον σκέπτεσαι στη θεϊκή του δόξα και μεγαλοπρέπεια. Η πρώτη τάση χαρακτηρίζεται ως εν είδος «ιουδαϊκής αδυναμίας» - quodammodo Judaica infirmitate detenti. Σ' αυτό το σημείο παρατίθεται το χωρίο Β'. Κορ. ε', 16: «Δεν μπορούν να δουν τον Ιησού ερχόμενο στη βασιλεία του όσοι παραμένουν ακόμα σε μια κατάσταση ιουδαϊκής αδυναμίας και δεν μπορούν να πουν μαζί με τον ʼπόστολον "ει δε και εγνώκαμεν κατά σάρκα Χριστόν, αλλά νυν ουκέτι γινώσκομεν». Αλλά μόνον όσοι μπορούν να βλέπουν με καθαρά μάτια τον θεό, αυτοί ανυψώνονται μαζί του από τα ταπεινά και γήινα έργα και τις γήινες σκέψεις και απομονώνονται στα υψηλά όρη της μοναξιάς, που είναι απηλλαγμένα από την ταραχή όλων των γήϊνων σκέψεων και βασάνων». Η κυρία έμφαση στον συλλογισμό βρίσκεται ακριβώς σ' αυτό το σημείο: «ουκέτι νυν κατά σάρκα» ( C ο ll. I. 6, 291 - 292 Ρ). Κατά συνέπεια, όχι μόνον όλες οι «εικόνες» του Θεού πρέπει να αποκλεισθούν από την προσευχή ( nullam divinitatis effigiem - «που και να το αναλογισθής ακόμα αποτελεί αμαρτία»), αλλά «δεν θα έπρεπε να επιτρέψη κανείς στον εαυτό του να θυμηθή κάτι που ειπώθηκε, ή κάτι που έγινε, ή μιά σκια­γραφία οποιουδήποτε χαρακτήρος» - ne ullam quidem in se memoriam dicti cujusque vel facti speciem seu formam cujuslibet characteri admittet (Χ, 5, σελ. 291 Ρ). Η φράση δεν είναι καθόλου σαφής. Αναφέρεται πρώτα-πρώτα, φυσικά, στην κάθαρση του νου, ο οποίος πρέπει πάντα να καθαίρεται από τή ροή των παροδικών σκέψεων και «εικόνων», - και αυτό, πράγματι, ήταν η σταθερή επι­δίωξη του Κασσιανού σ' ολόκληρο τό σύστημα της πνευ­ματικής ασκήσεως. Αλλά κάτι περισσότερο απ' αυτό υπο­νοείται προφανώς σ' αυτές τις αυστηρότητες. Καμμιά memoria dicti cujusque και κανένα species facti, - αυτές οι απαγορεύσεις, αν τις τραβήξουμε με ακρίβεια και συνέ­πεια μέχρι τα άκρα, θα απέκλειαν από την προσευχή, ιδί­ως στην ακραία τους μορφή, και κάθε αναφορά στην αγιο­γραφική «εικόνα» του Ιησού Χριστού και κάθε σύνδεση με αυτήν, θα απέκλειαν τα δικά του dicta και facta, τη σωτήρια οικονομία του «κατά σάρκα». «Ουκέτι νυν κατά σάρκα...». Αυτό φαίνεται πως υπήρξε η αιτία για τη σύγχυση του Σαραπίωνος, η οποία δεν μπο­ρούσε εύκολα να διαλυθή ή καταπραϋνθή από κανένα ερ­μηνευτικό συλλογισμό. «Μου πήραν τον Θεό μου», παραπονιόταν. Όπως φαίνεται, του ζητήθηκε να σταματήση να χρησιμοποιή στις προσευχές του κάθε νοερή εικόνα του «κατά σάρκα Χριστού», όπως συνήθιζε να κάνη προηγουμένως, για να συγκεντρώνη την προσοχή του στην προσευχή και να γνωρίζη «ποιόν να λατρεύη». Μια τέτοια συνήθεια του ήταν, από την αυστηρή «ωριγενιστική» άποψη, απλώς μια «ιουδαϊκή αδυναμία», μια απόδειξη ατελείας. Αλλά το να εξαφάνιση αυτή την «ανθρωπομορφική» παράσταση του Σωτήρος σήμαινε για τον Σαραπίωνα να μένη ξεκρέμαστος κατά την ώρα της προσευχής. «Ποιόν θα επικαλούμαι τώρα;» - « quem interpellem nescio ». Πραγματικά, κανένας χονδροειδής «ανθρωπομορφισμός» δεν υπάρχει σ' αυτό το σημείο. Η βασική εναλλακτική λύση κατά τον συλλογισμό του αββά Ισαάκ ήταν μεταξύ του « infirmitas judaica » και του «] am non ». Το κύριο πρόβλημα φαίνεται πως αφορούσε τον χριστολογικό προσανατολισμό στην προσευχή. Σε τι έκταση, και με ποιό τρόπο, θα έπρεπε η προσευχή να ριζώνεται σταθερά στην «ανάμνηση» του ιστορικού Ιησού, του Ιησού «κατά σάρκα»; Με ποιό τρόπο, και σε ποιά έκταση, επιτρεπόταν αυτή η ιστορική «μορφή» να ξεπεραστή στη λατρευτική πράξη και άσκηση; Και αυτό ήταν, πραγματικά, το κρίσιμο πρόβλημα της «ωριγενιστικής» πνευματικότητος, που αντιμετώπισε πρώτος ο ίδιος ο Ωριγένης.

Βέβαια, ο ίδιος ο Ωριγένης ποτέ δεν αρνήθηκε ότι η «ιστορία» έπρεπε να αποτελή την αφετηρία και στη θεολογία και στη λατρεία. Αλλ' αυτή έπρεπε να μην είναι τίποτε περισσότερο από μια αφετηρία. Και αναπόφευκτα απομακρύνεται κανείς από το αρχικό σημείο εκκινήσεως όλο και περισσότερο, εφ' όσον πραγματικά προοδεύει. Τα γεγονότα του παρελθόντος, ακόμα και τα γεγονότα της ευαγγελικής διηγήσεως, πρέπει να εγκαταλειφθούν σ' αυτή την πορεία της πνευματικής αναβάσεως - προς το όρος της μονώσεως. Αυτές οι «εικόνες» πρέπει να ξεπεραστούν στην καινούργια «πνευματική» θεώρηση. Δεν πρέπει να κυττάζη κανείς πια προς τα πίσω, αλλά σταθερά προς τα εμπρός, προς τα ένδοξα πράγματα που έρχονται. Ο ύψιστος σκοπός της θεωρίας, κατά τον Ωριγένη, είναι η γνώση του Πατρός, - πράγματι, δια της γνώσεως του Υιού. ʼλλά η ιστορική οικονομία του, «κατά σάρκα», πρέπει να ξεπεραστή σ' αυτό το σημείο. Παρ' όλη τη θερμή του αγάπη προς τον εσταυρωμένον Ιησούν και παρ' όλη την έμφαση του πάνω στο μυστήριο της σαρκώσεως, στα υψηλότερα στάδια της θεωρίας ο Ωριγένης ζητεί να κινηθή πέρα από τη σάρκωση, για να μην αμαυρωθή η θεϊκή δόξα του Υιού από την οικονομία του (5) . Μ' αυτή την έννοια, ο «χριστομυστικισμός» ήταν για τον Ωριγένη μόνο ένας σταθμός στον δρόμο προς τον «θεομυστικισμό». « Die Christusmystik ist also Durchgangsstadium zur Gottesmystik », ό πως σωστά είχε γράψει ο Walter Voelker (6) . Και εδώ βρίσκεται ο μεγαλύτερος κίνδυνος του «ωριγενισμού». Αυτός ο κίνδυνος είναι ιδιαίτερα σοβαρός στον χώρο της λατρείας. Ο «ωριγενισμός» τείνει προς μία ορισμένη «απο-χριστοποίηση» της λατρείας. Η λατρεία δεν έχει πια σαν κέντρο της την ιστορική οικονομία της σωτηρίας. Αυτή η τάση είναι καταφανής στον Ιωάννη Κασσιανό. Όπως σωστά παρατηρεί ο Ο wen Chadwick, ο Κασσιανός τόσο πολύ ενδιαφέρεται για τη μέθοδο της θεωρίας, ώστε έχει πολύ λίγα να πη για το πραγματικό της αντικείμενο. «Σ' αυτά τα μοναστικά βιβλία ακούμε λίγα, καταπληκτικά λίγα, για το Ευαγγέλιο, για τη γήινη ζωή του Ιησού Χριστού, για την αποκάλυψη του Θεού (7). Οι «απλοϊκοί», οι sumpliciores του Ωριγένους, αντέστησαν ολοσχερώς σ' αυτή την τάση της απομακρύνσεως άπό το «ιστορικό» Ευαγγέλιο. Και αυτός ήταν, πιθανόν, ο αληθινός πυρήνας της «άνθρωπομορφιτικής» κινήσεως, ή μάλλον της «κινήσεως -αντιστάσεως», στην αιγυπτιακή έρημο. Ήταν ένα χτυπητό παράδειγμα εκείνης της συγκρούσεως μεταξύ Γης «λαϊκής πίστεως» και της «ακαδημαϊκής θεολογίας», που ήταν ένα από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της χριστιανικής ζωής κατά τον τρίτο αιώνα (8) . Αυτή η ένταση συνεχίσθηκε και κατά την εποχή της Νικαίας. Το ύψιστο μυστήριο της χριστιανικής πίστεως βρίσκεται, πράγματι, στο δτι ο «θεός εφανερώθη εν σ α ρ κ ι». Η αλήθεια αυτής της κρίσιμης «φανερώσεως» δεν αντικρούεται με κανένα τρόπο από την άλλη αλήθεια ότι ο Χριστός «ανελήφθη εν δόξη» (Α' Τιμ. γ',16).

Τον αγώνα κατά των «άνθρωπομορφιτων» τον άρχισε ήδη ο ίδιος ο Ωριγένης: « qui in Ecclesia positi imaginem corpoream hominis Dei esse imaginem dicunt » (9) ( Comm. in Rom. 1,19, PG, XIV, c. 870- 871). Στο υπόμνημα του στη Γένεση ο Ωριγένης αναφέρει τον Μελίτωνα ως έναν από εκείνους που συμμερίζονταν αυτή την εσφαλμένη άποψη. Κρίνοντας από την απάντηση του Ωριγένους, πρέπει να συμπεράνουμε ότι το κύριο επιχείρημα του Μελίτωνος εξάγεται από το γεγονός των σωματικών θεοφανειών της Παλαιάς Διαθήκης και από την «ανθρωπομορφική» φρασεολογία της Βίβλου (Εκλογαί εις Γεν., εις 1.26, παρά Θεοδωρήτω, Lomm. VIII, 49-52). Δεν υπάρχει καμμιά περικοπή στα σωζόμενα έργα του Μελίτωνος, που να στηρίζη εκείνη την κατηγορία. Και είναι άκρως απίθανο ότι ο Μελίτων ήταν πράγματι τόσο ωμά «ανθρωπομορφίτης», όσο φαίνεται να υπονοούν οι παρατηρήσεις του Ωριγένους. Συμμεριζόταν πιθανώς την άποψη που εξετέθη με τόση δυναμη από τον άγ. Ειρηναίο (10). Κατά τον Ωριγένη, ο άνθρω­πος εκείνος που δημιουργήθηκε «κατ' εικόνα θεού» δεν ήταν ένας «σωματικός άνθρωπος»: «Η unc sane hominem … non intelligimus corporalem » (11) . Δεν υπάρχει «εικών του θεού» στο σώμα, παρά μόνο στην ψυχή του ανθρώπου. Μόνο ό «εσωτερικός άνθρωπος» δημιουργήθηκε «κατ' εικό­ να»: « interior homo noster est, invisibilis, et incorporalis et incorruptus atque immortalis » (12) . Διαφορετικά, θά δο­κίμαζε κανείς τον πειρασμό να αποδώση σωματικά χαρα­κτηριστικά στον ίδιο τον θεό, όπως έκαναν πραγματικά ο ρισμένοι σαρκικοί άνθρωποι: « carnales isti homines qui intellectum divinitatis ignorant » (13) . Πράγματι, η «εικών», σύμφωνα με την οποία δημιουργήθηκε ο άνθρωπος, ήταν ο Υιός του Θεού, ο Σωτήρας μας, που είναι «ο πρωτότοκος κάθε δημιουργήματος» (Εις Γένεσιν ομιλία 1,13, σελ. 15-18 Β aehrens ). Για τον Ωριγένη τούτο σήμαινε μόνο οτι όλα τα «λογικά» όντα δημιουργήθηκαν κατ' εικόνα του θείου Λόγου (14) . Η ίδια ιδέα αναπτύχθηκε τελείως διαφορετικά α­πό τον άγ. Ειρηναίο. Εδώ έχουμε σαφή αντίθεση δύο δια­φορετικών απόψεων και μεθόδων διαπραγματεύσεως. Κα­τά τον άγ. Ειρηναίο, ο άνθρωπος πράγματι δημιουργήθηκε κατ' εικόνα του Λόγου. Αλλ' ο Ειρηναίος αναφέρεται εδώ στον σαρκωθέντα Λόγο. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα του σαρκωθέντος Λόγου, τρόπον τινά, προκαταβο­λικώς ή προληπτικώς. Επομένως, και το σώμα περιλαμ­βάνεται στην «εικόνα»: « caro quae est plasmata secundum imaginem Dei … imaginem habens in phasmate » (15) . Ο όλος άνθρωπος δημιουργείται «κατ' εικόνα θεού» (Έ­λεγχος V, 6,1). «Στα πολύ παλιά χρόνια ελέχθη ότι ο άν­θρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα Θεού, αλλ' αυτή η εικόνα δεν είχε ακόμα φανερωθή. Γιατί ως τότε ήταν αόρα­τος ο Λόγος, κατ' εικόνα του οποίου δημιουργήθηκε ο άνθρωπος. Γι' αυτό επίσης ο άνθρωπος εύκολα έχασε την ο­μοίωση. Όταν, όμως, ο Λόγος του Θεού έγινε σαρξ, επεβεβαίωσε και τα δυο αυτά: γιατί κατέδειξε την αληθινή εικόνα, αφού ο ίδιος έγινε ό,τι ήταν η εικόνα του και γιατί ξανάφερε την ομοίωση με ασφαλή τρόπο, εξομοιώνοντας τον άνθρωπο με τον αόρατο Πατέρα δια μέσου του ορατού Λόγου (Έλεγχος V, 16,2). Αυτό τό χωρίο είναι κεφα­λαιώδους σημασίας. Η εν τω ανθρώπω «εικών του Θεού» φανερώθηκε πλήρως ακριβώς δια της σαρκώσεως, στην υ­ ποδειγματική ανθρώπινη φύση του σαρκωθέντος Θεού. Στην κατηχητική του πραγματεία ο άγ. Ειρηναίος είναι πολύ σαφής και ακριβής. «Έδωσε στο σώμα του τό περίγραμμα της δικής του μορφής για να είναι ακόμα και η ορατή εμ­ φάνιση του θεοειδής - γιατί ό άνθρωπος δημιουργήθηκε και ετέθη πάνω στη γη ως είκών του Θεού» (Επίδειξις II, σελ. 54, μετάφραση του Smith ). «Και η “εικών” είναι ο Υιός του Θεού, κατ' εικόνα του οποίου δημιουργήθηκε ο άνθρωπος. Και γι' αυτό αυτός φανερώθηκε στους έσχατους καιρούς, για να δείξη ακριβώς ότι η εικόνα ήταν όμοια μέ αυτόν» (Επίδειξις 22, σελ. 61 Smith ). Η έννοια της «εικόνος» έχει στον άγ. Ειρηναίο μιά ολοφάνερη «σωματική» σημασία, - «ένα ισχυρό τονισμό του φυσικού», κατά τή φρά­ση του David Cairns (16) . Αυτός ο τονισμός δέν είναι τυχαίος γιά τόν Ειρηναίο. Σχετίζεται άμεσα με τη βασική του ιδέα περί ανακεφαλαιώσεως. Πράγματι, ο σαρκωθείς Λόγος, ο θεάνθρωπος, είναι τό κέντρο της θεολογικής του θεωρή­σεως και του θεολογικού του σχήματος. Αυτός ο τονισμός ενθαρρύνει τη χρήση των «ορατών» και «σωματικών» πα­ραστάσεων στη θεολογική σκέψη και γλώσσα, χωρίς να προσδένη τους Χριστιανούς σε καμμιά «ανθρωπομορφιτική» αντίληψη περί της θεότητος. Η «εικών» είναι η όλη δομή του ανθρώπου· η «ομοίωση» περιορίζεται στήν πνευματική του σφαίρα (17) .

Οι «ανθρωπομορφίτες» μοναχοί κρατούσαν μιά αξιοσέβαστη παράδοση. Η διαμάχη στην έρημο δεν ήταν απλώς μιά σύγκρουση μεταξύ των «αγραμμάτων» και των «μορ­φωμένων». Ήταν η σύγκρουση μεταξύ δυο παραδόσεων: του ευαγγελικού ρεαλισμού και του «ωριγενιστικού» συμ­βολισμού.

---

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) Αυτό το άρθρο αρχικά εμφανίσθηκε εις Α kten des XI Internationalen Byzantinisten Kogresses ( Munich, Verlag C. H. Beck, 1958, 154- 159.

(2) Με μακρό παραλθόν ασυτηρής ασκήσεως και δια τον οποίον η ασκητική επιστήμη δεν είχε κανένα μυστικό.

(3) Όχι κατά τον ταπεινόν ήχον του γράμματος, αλλά πνευματικώς.

(4) Ο. Chadwick , John Cassian. A study in Primitive Monasticism (Cambridge 1950), σελ. 16, σημ. 3. Πρβλ. σελ. 34-35.

(5) A. Lieske, "Die Theologie der Logosmystik bei Origenes ", M ü nsterische Beitr ä ge zur Theologie ( Heft 22, 1938), σελ. 45 κεξ., 133 κεξ.: «Παρ'όλη την αγάπη για τον σταυρωμένο Χριστό καί τον Θεάνθρωπο...το ενδιαφέρον και η εκτίμηση για τη θεανθρώπινη υπόσταση του Ιησού Χριστού υποχωρεί σ' αυτή την ανώτατη βαθμίδα της θεογνωσίας».

(6) W. Voelker, Das Vollkommenheitsideal des Origenes ( Tübingen 1931), σελ. 109-110. Η αντίθετη ἀποψη εκτίθεται με δύναμη από τον De Lubac, Histoire et Esprit . L'intelligence de l'Ecriture d'après Origène , Paris 1950, καθώς και από τον F. Bertrand, Mystique de Jésus chez Origène (Paris 1951).

(7) Chadwick , σελ. 149.

(8) Βλ. J. Lebreton, Le désaccord de la foi populaire et de la théologie savante dans l'Eglise chrétienne du III siècle , Rev. Hist. Eccl. 19, (1923) και 20 (1924). Πρβλ. επίσης το προγενέστερο ἀρθρο του, «Les Degrès de la connaissance d'après Origène», Recherches de Science Religieuse 13 (1922).

(9) Οι οποίοι αν και βρίσκονται μέσα στην Εκκλησία, λέγουν ότι εικόνα του Θεού είναι η σωματική εικόνα του ανθρώπου.

(10) A. Struker, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte ( M ü nster i. W, 1913), σελ. 39-42.

(11) Τούτον βέβαια τον άνθρωπο δεν τον εκλαμβάνουμε σωματικόν.

(12) Ενδότερος είναι ο δικός μας άνθρωπος, αόρατος και ασώματος, και άφθαρτος και αθάνατος.

(13) Σαρκικοί (είναι) αυτοί οι άνθρωποι που αγνοούν την έννοια της θεότητος.

(14) Πρβλ. H. Crouzel , Théologie de l'image de Dieu chez Origène (Paris 1956), σελ. 153-179, 257 κέξ.

(15) Σαρξ πλασθείσα κατ' εικόνα Θεού...έχουσα την εικόνα εν φάσματι.

(16) D. Cairns, The image of God in Man (New York 1953), σελ. 77.

(17) Πρβλ. Struker, σελ. 76-128. Επίσης E. Klebba, Die antropologie des hl. Irenaeus Münster i.W, 1894 (= Kirchengeschichtliche Studien, II.3), σελ. 22 κέξ. J. Lawson, The Biblical Theology of Saint Irenaeus (London 1948), σελ. 198 κέξ. G. Wingren, Maenniskan och Inkarnationen enligt Irenaeus (Lund 1947), σελ. 37-49. αγγλ. μετάφρ.: Man and the Incarnation. A study in the Biblical Theology of Ireneus (Edinburg- London 1959).