Η εσχατολογία στην Ιουδαιοχριστιανική θεολογία

Η εσχατολογία στην Ιουδαιοχριστιανική θεολογία

Μ. Μπέγζου, Φιλοσοφική ανθρωπολογία της θρησκείας,
Αθήνα 1996, Β΄. εκδ., Ελληνικά Γράμματα, σελ. 70-75.

 

«Κανείς δεν προώθησε την ιστορία τόσο πολύ, όσο οι χριστιανοί που δεν ελπίζανε σε τίποτα άλλο παρά στο τέλος της ιστορίας, όπως επίσης οι εκκοσμικευμένοι σύγχρονοι επίγονοί τους. Ο πλατωνισμός δεν περιείχε τέτοια εμπειρία κι έτσι αυτή η φιλοσοφία αδυνατούσε να συλλάβει με ικανοποιητικό τρόπο τα μεταφυσικά προβλήματα του χρόνου και του Είναι ή της ενότητας χρόνου. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο δεν μπορούσε να παραμείνει ο πλατωνισμός ως η φιλοσοφική γλώσσα του χριστιανισμού» (1). Με σαφήνεια και συντομία διατυπώνει ο Βαϊτσαίκερ το ζήτημα των σχέσεων χρόνου- Είναι επισύροντας τις θρησκειοφιλοσοφικές ακολουθίες του που θα σπουδάσουμε αναλυτικότερα στη συνέχεια.

Το οντολογικό ερώτημα για τη σχέση του Είναι με το χρόνο βρίσκεται στο επίκεντρο της φιλοσοφίας της θρησκείας. Το μεταφυσικό σταυροδρόμι σε αυτό εδώ το σημείο είναι τούτο: μπορούμε να κάνουμε λόγο περί Θεού (θεολογία) χωρίς να κάνουμε λόγο περί του χρόνου (εσχατολογία); Εάν ο Θεός εξισώνεται με το Είναι, τότε το ζήτημα: Είναι και χρόνος εξισώνεται με το θέμα: Θεός και χρόνος. Η θεολογική απορία (Θεός και χρόνος) και η οντολογική ερώτηση (Είναι και χρόνος) αλληλοπροσδιορίζονται αποφασιστικά.

Πρόκειται για τα δύο σκέλη της φιλοσοφίας της θρησκείας: το ένα είναι οντολογικό και το άλλο θεολογικό. Κάθε βήμα απαιτεί δύο σκέλη, αλλιώτικα χωλαίνεις. Ανάλογα ισχύουν στη φιλοσοφία της θρησκείας. Αν δεν απαντήσεις στο οντολογικό σκέλος, δεν θα μπορέσεις να αναφερθείς στο θεολογικό, οπότε το θρησκειοφιλοσοφικό σου εγχείρημα χωλαίνει. Το ίδιο ισχύει και αντίστροφα. Η θεολογική απορία εξαρτάται από την απόκριση στην οντολογική διερώτηση.

Το σταυρώσιμο σημείο μεταξύ οντολογίας και θεολογίας περνά μέσα από το πεδίο της εσχατολογίας. Λέγοντας «εσχατολογία» (2) δεν εννοούμε τον περί εσχάτων λόγο με τη σημασία του όρου, που συνήθως βρίσκεται στα επιλεγόμενα των εγχειριδίων δογματικής θεολογίας. Καταφεύγουμε στη χρήση του όρου «εσχατολογία» με την ευρύτερη έννοια, έτσι όπως συνηθίζεται στη φιλοσοφία της θρησκείας, με παράδειγμα τον Καρλ Λέβιτ (3). Σημαίνει το λόγο περί χρόνου, τη φιλοσοφία της ιστορίας και τη θεωρία περί εσχάτων, του τέλους και του μέλλοντος. Η θρησκειοφιλοσοφική εσχατολογία είναι συνώνυμη με τη φιλοσοφία του χρόνου, ταυτίζεται προς τη μεταφυσική της ιστορίας, εξισώνεται με την οντολογία του μέλλοντος.

Εσχατολογική οντολογία αποκαλούμε τη θεώρηση του Είναι που προτάσσει το χρόνο, την άποψη ότι η ιστορία συνιστά τον ορίζοντα την αλήθειας και την πεποίθηση ότι τα όντα κατανοούνται εντός της εποχής τους. Με αυτόν τον τρόπο σημαίνεται ο έγχρονος λόγος περί των όντων, δηλαδή ο λόγος μετά του χρόνου (ἐν –καί- χρόνος), που αντιδιαστέλλεται στον άχρονο και ανιστόρητο λόγο. Η εσχατολογική οντολογία υπογραμμίζει την προτεραιότητα της χρονικότητας και της ιστορικότητας προ της οντότητας, της ουσίας ή της ύπαρξης. Προκειμένου να κατανοηθούν οι απόψεις του Βαϊτσαίκερ για την εσχατολογική οντολογία, είναι απαραίτητο να δοθούν μερικές συνοπτικές επεξηγήσεις γύρω από τη σχετική θρησκειοφιλοσοφική προβληματική. Είμαστε συνοπτικοί στην έκθεση αυτού του υλικού, διότι σε άλλη ευκαιρία (4) αναπτύξαμε και τεκμηριώσαμε το θέμα της εσχατολογικής οντολογίας. Εδώ ανακεφαλαιώνουμε και υπενθυμίζουμε το ευρύτερο φιλοσοφικό πλαίσιο του προβλήματος.

Στη φιλοσοφία της θρησκείας κυκλοφορούν δύο θεωρίες για το χρόνο. Η μία είναι ελληνική, που πρεσβεύει τον κλειστό, κυκλικό χρόνο και εδράζεται στην κοσμολογία έχοντας ως πρότυπο τη φύση, το σύμπαν, τον κόσμο με συμβολισμό τον κύκλο ή τη σφαίρα. Η άλλη θεωρία είναι η εβραϊκή, που υιοθετεί τον ανοικτό, γραμμικό χρόνο και βασίζεται στην εσχατολογία με προσανατολισμό στην ιστορία και ορατό απείκασμα την ευθεία γραμμή ή το βέλος που κινείται ευθύγραμμα. Ανάλογα με το ποιά μεταφυσική του χρόνου επιλέγεται σχηματοποιείται η οντολογία: η κοσμολογική οντολογία του ελληνισμού ή η εσχατολογική οντολογία του ιουδαϊσμού. Αξίζει να επισκοπήσουμε καθεμιά οντολογία για να καταλήξουμε στη θρησκειοφιλοσοφική ταυτότητα του χριστιανισμού.

Παρότι η εσχατολογική οντολογία αναπτύχθηκε στη χριστιανική εκκλησία, ωστόσο γεννήθηκε και γαλουχήθηκε στην εβραϊκή συναγωγή. Αν ο χριστιανισμός είναι ο πατέρας της εσχατολογίας, ο ιουδαϊσμός μένει πάντοτε ο προπάτοράς της. Οι εβραϊκές οντολογικές προτεραιότητες του εβραϊκού κοσμοειδώλου είναι ο χρόνος αντί για το χώρο, η ιστορία έναντι της φύσης, η εσχατολογία απέναντι στην κοσμολογία.

Παρότι ο ελληνισμός δημιούργησε την επιστήμη της ιστορίας με τον Θουκυδίδη ή τον Ηρόδοτο, ωστόσο η αντίληψή τους για τον χρόνο είναι κυκλική και η ιστορία υποτάσσεται στη φύση, παρομοιάζεται με κύκλο, εκλαμβάνεται ως αέναη επανάληψη ομοίων, γι' αυτό άλλωστε θεωρείται διδακτή ως επαναλαμβανομένη, συνεπώς αμετάβλητη. Ο Εβραίος δεν πιστεύει στην επανάληψη τη ιστορίας, αλλά δέχεται την ευθύγραμμη εξέλιξή της. «Οι Έλληνες πρόσφεραν στον κόσμο την επιστήμη της ιστορίας και οι Εβραίοι τη θρησκεία της ιστορίας» (5) διατείνονται οι εβραιολόγοι συνοψίζοντας τις θέσεις τους σε μία εμφαντική διατύπωση.

Η εβραϊκή μεταφυσική είναι ιστορική, χρονική, εσχατολογική. Η ελληνική οντολογία είναι κοσμολογική, φυσιοκρατική, «πρωτολογική». Ο Ιουδαίος ζητά τα έσχατα γεγονότα, ενώ ο Έλληνας αναζητά τις πρώτες αρχές· τα όντα για τον έναν και τα γεγονότα για τον άλλον έχουν ενδιαφέρον.

Ο κοινός παρονομαστής ανάμεσα στον ιουδαϊσμό και το χριστιανισμό είναι η εσχατολογία. Ο διαφορετικός αριθμητής τους εντοπίζεται στην χριστολογία. Και οι επάλληλοι εκφραστές το μονοθεϊσμού στη μεσογειακοί λεκάνη, χριστιανοί και Εβραίοι, απεκδέχονται την εσχατολογική οντολογία σε ρητή διαστολή προς τον αρχαιοελληνισμό. Η διαφορά τους εστιάζεται στον τρόπο κατανόησης της εσχατολογίας που καθορίζει τελικά και τη χριστολογία τους.

Η εβραϊκή εσχατολογία γνωρίζει μόνο ένα κέντρο, στο μέλλον, που σημαίνει την έλευση του Μεσσία, δηλαδή αναγνωρίζουν μία Παρουσία στο τέλος της ιστορίας. Η χριστιανική εσχατολογία διαθέτει δύο κέντα. Το ένα είναι στο παρελθόν και συνδέεται με την ενσάρκωση του Χριστού που συνιστά την Πρώτη Παρουσία. Το άλλο εντοπίζεται στο μέλλον και αναφέρεται στη Δευτέρα Παρουσία με την Κρίση και τη Βασιλεία του Χριστού. Αντί λοιπόν για τη μία και μόνο Παρουσία του ιουδαϊσμού, στον χριστιανισμό υφίστανται δύο Παρουσίες.

Μάλιστα παρατηρείται ένταση μεταξύ τους, δηλαδή το παρόν για το χριστιανό δεν είναι το παθητικό σημείο αναμονής του μέλλοντος, αλλά αποτελεί το δυναμικό πεδίο ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον, το χθες και το αύριο, το «ουκέτι» και το «ούπω». Ο Μεσσίας του ιουδαϊσμού διαφοροποιείται από τον Χριστό της εκκλησίας εξαιτίας της εσχατολογικής οντολογίας. Ό,τι ακριβώς ενώνει χριστιανισμό και ιουδαϊσμό, αυτό είναι που τους διαχωρίζει: η εσχατολογική οντολογία και οι θεολογικές ακολουθίες της για τη χριστολογία.

Ο χρόνος είναι για τον Εβραίο σαν μία ευθεία γραμμή ή ένα βέλος. Για το χριστιανό όμως μοιάζει με κάποιον κοχλία, που κάνει κυκλικές κινήσεις, αλλά κινείται ευθύγραμμα, εξελίσσεται, προοδεύει, παρότι φαινομενικά περιστρέφεται. Σε αυτό ακριβώς το σημείο ο χριστιανός προσεγγίζει τον Ιουδαίο κατά το ήμισυ και είναι ανοικτός προς τον Έλληνα κατά το άλλο μισό. Αν ο Εβραίος αντιλαμβάνεται τον χρόνο ως βέλος και ο χριστιανός σαν κοχλία, τότε ο Έλληνας τον κατανοεί σαν κύκλο ή σφαίρα. Ο χριστιανικός «κοχλίας» του χρόνου κλίνει προς το εβραϊκό «βέλος», όταν προοδεύει ευθύγραμμα, και κλίνει προ της ελληνική «σφαίρα», εάν περιστρέφεται. Έτσι ο χριστιανός βρίσκεται ανάμεσα στην ελληνική και την εβραϊκή οντολογία και διανοίγεται προς την ελληνική φιλοσοφία χωρίς όμως να συνθηκολογεί άνευ όρων και δίχως να εγκαταλείπει την εσχατολογική υποθήκη της.

Αυτή η ένταση μεταξύ ιουδαϊσμού και ελληνισμού, εσχατολογίας και κοσμολογίας, χαρακτηρίζει τον χριστιανισμό και συνιστά την οντολογία του. Η εκκλησία επιχειρεί να αναπληρώσει τα ελλείμματα και τα περισσεύματα της οντολογίας στον ιουδαϊσμό και στον ελληνισμό. Ό,τι περισσεύει στον έναν, αυτό είναι που λείπει στον άλλον. Η κοσμολογία είναι το περίσσευμα του ελληνισμού και το έλλειμμα του ιουδαϊσμού. Η εσχατολογία συνιστά το περίσσευμα του ιουδαϊσμού και το έλλειμμα του ελληνισμού. Ο χριστιανισμός συναιρεί κοσμολογία και εσχατολογία, αφορμάται από τον ιουδαϊσμό, αλλά δεν παραμένει δέσμιός του, αιχμάλωτος της εβραϊκής μεταφυσικής, κλεισμένος στη συναγωγή. Προχωρεί παραπέρα και διανοίγεται στον ελληνισμό ως φορέας της εσχατολογικής οντολογίας.

Ο ιουδαιοχριστιανισμός είναι η καταλληλότερη ονομασία της θρησκευτικής παράδοσης που γίνεται φορέας της εσχατολογικής οντολογίας. Αφορμάται από την Παλαιά Διαθήκη και ολοκληρώνεται στην καινή Διαθήκη. Πρόκειται για το βιβλικό ιουδαϊσμό και τον χριστιανισμό. Η ανυπέρβλητη οντολογική διαφορά μεταξύ ιουδαιοχριστιανισμού και κάθε άλλης θρησκευτικής παράδοσης εντοπίζεται στην εσχατολογική οντολογία.

Δεν είναι μόνο θεολογική διαφορά, ούτε απλώς θρησκειολογική, αλλά οντολογική: πρόκειται για οντολογική διαφορά που λαμβάνει υπόψη της η φιλοσοφία της θρησκείας. Από αυτήν την αφετηρία και μέσα στον ορίζοντα του ερωτήματος «Είναι και χρόνος» τίθεται το καίριο οντολογικό δίλημμα «Θεός ή χρόνος», το οποίο συγκεκριμενοποιείται θεολογικά στη χριστολογία ως «Χριστός και χρόνος» (6). Εντελώς σχηματικά θα μπορούσαμε να ισχυρισθούμε ότι στο χριστιανισμό ισχύει η πίστη «Χριστός και χρόνος», στον ιουδαϊσμό αρκεί η δοξασία «Χρόνος χωρίς Χριστό» και στον ελληνισμό εκπροσωπείται η πεποίθηση «Ούτε Χριστός ούτε Χρόνος».

---

 

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

(1) Garten 173.

(2) Μ. Μπέγζος, Διαλεκτική φυσική και εσχατολογική θεολογία 187-236, Δοκίμια φιλοσοφίας της θρησκείας 65-122 όπου βιβλιογράφηση και περαιτέρω ανάπτυξη της εσχατολογίας.

(3) K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1979 (αγγλ. Πρωτότυπο Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History, Chicago 1949). Πρβλ. N. Berdiaeff, Essai de métaphzsique eschatologique, Paris 1946.

(4) Μ. Μπέγζος, «Είναι και χρόνος στη φιλοσοφία της θρησκείας», Δελτίο Βιβλικών Μελετών 11 (1992), 23-28.

(5) T. Boman, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen, Göttingen 1952 (1983), 148

(6) O. Cullmann, Christus und Zeit, Zürich 1946 και ελλ. Χριστός και Χρόνος, μετ. Π. Κουμάντις, Αθήνα 1980.