Η πορεία της μετάνοιας

 

 

Γέροντας Σωφρόνιος Σαχάρωφ

Στην αρχή της μετάνοιας επικρατεί θλίψη, σύντομα όμως διαπιστώνουμε ότι μπαίνει μέσα μας ενέργεια νέας ζωής, που προκαλεί θαυμαστή αλλοίωση του νου. Αυτή η κίνηση προς μετάνοια εμφανίζεται ως ανεύρεση του Θεού της αγάπης. Ενώπιον του πνεύματος μας διαγράφεται ευκρινέστερα η μεγαλοπρεπής εικόνα του Πρωτοπλάστου Ανθρώπου.

Ατενίζοντας αυτή την ωραιότητα ανακαλύπτουμε ποιά φοβερή διαστροφή έπαθε μέσα μας η πρωταρχική ιδέα του Δημιουργού για μας. Η χάρη της μετάνοιας μας αποκαλύπτει την εικόνα του Υιού του Θεού. Ω, πόσο οδυνηρή είναι η πορεία αυτή! Φλογερή ρομφαία διαπερνά την καρδιά μας.

Και πώς να μιλήσουμε για τη φρίκη, που νοιώθουμε τότε; Και πώς να περιγράψουμε την πράξη αυτή της αναπλάσεώς μας από το Θεό; Η εικόνα του «Μονογενούς και ομοουσίου τω Πατρί Υιού και Λόγου» ανάβει μέσα μας δυνατό πόθο να ομοιωθούμε με Αυτόν σε όλα. Και βρισκόμαστε ξανά στη παράδοξη θέση: Πάσχουμε, αλλά με άλλο πόνο, που πριν μας ήταν άγνωστος. Είναι πόνος που μας εμπνέει, δεν σκοτώνει. Σ’ αυτόν συνυπάρχει άκτιστη δύναμη. Μπαίνουμε στην θεία απειρότητα. Μένουμε εκστατικοί με όσα γεγονότα μας συμβαίνουν. Το μεγαλείο Του μας υπερβαίνει.

Σμικρυνόμαστε όταν το συνειδητοποιήσουμε, συγχρόνως δε έρχεται ο Θεός να μας αγκαλιάσει, όπως ο Πατέρας της ευαγγελικής περικοπής. Ο φόβος και ο τρόμος αποχωρούν δίνοντας τη θέση τους στην παρουσία του Θεού. Ο Πατέρας, μας ντύνει με πολύτιμα ρούχα, μας στολίζει με ουράνιες δωρεές, καλύτερη των οποίων είναι η αγάπη που όλα τα σκεπάζει. Ο πρώτος πόνος της μετάνοιάς μας, μεταβάλλεται σε χαρά και γλυκύτητα αγάπης. Τώρα η αγάπη παίρνει νέα μορφή: την ευσπλαχνία σε κάθε κτίσμα που στερείται το θείο Φως.

Το κίνητρο της ενανθρωπήσεως

Το κίνητρο της ενανθρωπήσεως

Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας, εκδ. Aρτος Ζωής, Β΄ εκδ. Αθήνα 1989, σελ. 33-42, μτφρ. Σταμ. Χατζησταματίου

«Ἐγώ εἰμί τό ἄλφα καίι τό ὦ» (ʼποκ. 1, 8)

1. Το χριστιανικό μήνυμα ήταν από την πρώτη του αρχή το μήνυμα της Σωτηρίας. Γι' αυτό και ο Κύριος μας εμφανιζόταν κατά κύριο λόγο σαν ο Σωτήρας που λυτρώνει το λαό Του από τα δεσμά της αμαρτίας και της φθοράς. Το ίδιο το γεγονός της ενανθρωπήσεως η πρωτο- χριστιανική θεολογία το ερμήνευε συνήθως μέσα στην προοπτική της απολυτρώσεως. Οι εσφαλ- μένες αντιλήψεις περί του Προσώπου του Χριστού, που έπρεπε να πολεμήση η Πρώτη Εκκλησία, κατεδικά- ζοντο και απεκρούοντο, ακριβώς επειδή έτειναν να υπονομεύσουν την αλήθεια του γεγονότος της ανθρώπινης λυτρώσεως. Ήταν από όλους παραδεκτό ότι το νόημα της Σωτηρίας δεν ήταν άλλο από το ότι η στενή κοινωνία μεταξύ Θεού και ανθρώπου αποκαταστάθηκε, πράγμα που σημαίνει ότι ο Λυτρωτής έπρεπε να ανήκη και στα δύο μέρη, να είναι δηλ. ταυτόχρονα θείος και ανθρώπινος, γιατί διαφορετικά η διακοπείσα κοινωνία μεταξύ Θεού και ανθρώπου δεν θα μπορούσε να αποκατασταθή. Αυτή ήταν η κύρια γραμμή των επιχειρημάτων όχι μόνο του Αγ. Γρηγορίου του Ναζιανζηνού κατά των Αρειανών στην αναίρεσι του Απολλιναρισμού, αλλά και άλλων συγγραφέων τοϋ Δ' και Ε' αι.: «Ὁ δε ἥνωται τῷ Θεῷ τοῦτο καί σώζεται» (1) . Η λυτρωτική όψις της ενανθρωπήσεως και η περιχώρησις των φύσεων τονίσθηκαν με έμφασι από τους Πατέρες. Σαν σκοπός και αποτέλεσμα της ενσαρκώσεως ωρίσθηκαν ακριβώς η Απολύτρωσις του ανθρώπου και η αποκατάστασίς του στην προπτωτική κατάστασι που χάθηκε με την πτώσι και την αμαρτία. Η αμαρτία του κόσμου καταργήθηκε και διώχθηκε από τον ενανθρωπήσαντα, που μόνο αυτός, όντας θείος συνάμα και ανθρώπινος, μπορούσε να κάνη κάτι τέτοιο. Από τ' άλλο μέρος, θάταν άδικο να ισχυρισθή κανείς ότι οι Πατέρες θεωρούσαν το λυτρωτικό αυτό σκοπό σαν τη μόνη αιτία Ένσαρκώσεως, έτσι που η Ενανθρώπησις να μπορούσε να μην είχε γίνει ποτέ, αν δεν είχε αμαρτήσει ο άνθρωπος. Ουδέποτε έθεσαν οι Πατέρες το ερώτημα κατ' αυτόν τον τρόπο. Το θέμα του εσχάτου κινήτρου της ενανθρωπήσεως δεν συζητήθηκε ποτέ επίσημα στην Πατερική εποχή. Το πρόβλημα της σχέσεως του μυστηρίου της Ενσαρκώσεως και του αρχικού σκοπού της Δημιουργίας δεν το έθιξαν σαν πρόβλημα ούτε μια φορά οι Πατέρες, και δεν το επεξεργάσθηκαν συστηματικά. «Ίσως είναι αλήθεια να πη κανείς ότι η σκέψις για μια ενσάρκωσι ανεξάρτητη από την πτώσι εναρμονίζεται με τη γενική κατεύθυνσι της Ελληνικής Θεολογίας. Μερικές πατερικές φράσεις μας οδηγούν στο συμπέρασμα ότι έγινε πραγματικά μια τέτοια σκέψις, εδώ ή εκεί, που ίσως και να συζητήθηκε» (2). Οι πατερικές αυτές φράσεις συγκεντρώθηκαν και εξετάσθηκαν αρκετές φορές, αλλά χωρίς αποτέλεσμα, αφού μπορούμε να παραπέμψουμε στους ίδιους αυτούς πατέρες, προκειμένου και περί του αντιθέτου. Δεν είναι αρκετό να μαζεύουμε χωρία βγάζοντας τα από τη συνάφεια τους και αγνοώντας το σκοπό, συχνά πολεμικό, για τον όποιο γράφθηκε καθένα απ' αυτά τα κείμενα. Πολλές από εκείνες τις «πατερικές φράσεις» είναι περικοπές περιπτωσιακές, που δεν μπορούμε να τις χρησιμοποιούμε παρά μόνο με μεγάλη περίσκεψι και προσοχή. Το σωστό τους νόημα εξακριβώνεται μόνο, αν τις διαβάσουμε στη συνάφεια τους, δηλ. μέσα στην προοπτική της σκέψεως του κάθε συγγραφέως.

Το άκτιστο θείο φως και οι τρόποι θεωρίας του

Το άκτιστο θείο φως και οι τρόποι θεωρίας του

Αρχιμανδρίτου Σωφρονίου,
Ιδρυτού της Σταυροπηγιακής Μονής Τιμίου Προδρόμου
Ὁ Ἅγιος Σιλουανός ὁ Ἀθωνίτης (1866-1938),
Αθήνα 1988, δ΄ εκδ. σελ. 195-200

Ο Θεός, όντας φως στο οποίο «σκοτία οὐκ ἔστιν οὐδεμία», εμφανίζεται πάντοτε στο φως και ως φως.

Το άκτιστο φως είναι ως προς την φύση του θεία ενέργεια, κάτι τελείως διαφορετικό από το φυσικό φως. Κατά τη θέα του επικρατεί προπαντός η αίσθηση του ζωντανού Θεού, που απορροφά ολόκληρο τον άνθρωπο· άϋλη αίσθηση του ʼϋλου· αίσθηση νοερή και όχι λογική· αίσθηση μ' εξουσιαστική δύναμη που αρπάζει τον άνθρωπο σ' άλλο κόσμο, αλλά τόσο γαλήνια, που αυτός δεν αντιλαμβάνεται την στιγμή που του συνέβηκε αυτό και δεν ξέρει αν ο ίδιος βρίσκεται στο σώμα ή εκτός του σώματος. Αποκτά τότε συνείδηση του εαυτού του τόσο ενεργητική και βαθειά , όσο ποτέ άλλοτε στην συνηθισμένη ζωή, και συγχρόνως λησμονεί τον εαυτό του και τον κόσμο, πλημμυρισμένος από τη γλύκα της αγάπης του Θεού. Βλέπει με το πνεύμα τον Αόρατο, Τον αναπνέει, βρίσκεται όλος κοντά Του.

Μ' αυτήν την υπέρλογη αίσθηση του ζωντανού Θεού που ξεχειλίζει τα πάντα συνενώνεται θέα φωτός, αλλά φωτός διαφορετικού στη φύση του από το φυσικό φως. Ο ίδιος ο άνθρωπος μένει τότε στο φως κι εξομειώνεται με το φως που βλέπει, πνευματοποιείται απ' αυτό και δεν βλέπει και δεν αισθάνεται ούτε την δική του υλικότητα ούτε την υλικότητα του κόσμου.

Η όραση έρχεται με ακατάληπτο τρόπο. Σε ώρα που δεν προσμένεται· δεν έρχεται ούτε απ' έξω ούτε από μέσα, αλλ' αγκαλιάζει με ανέκφραστο τρόπο το πνεύμα του ανθρώπου, εισάγοντάς τον στον κόσμο του θείου φωτός. Και δεν μπορεί να πη αν βρέθηκε σ' έκσταση, δηλαδή αν η ψυχή του ήταν έξω από το σώμα, γιατί δεν αντιλαμβάνεται ούτε την επιστροφή στο σώμα. Δεν υπάρχει, λοιπόν, τίποτε το παθολογικό σ' αυτό το φαινόμενο.

Ο Θεός ενεργεί, ο άνθρωπος δέχεται. Και τότε δεν ξέρει ούτε διάστημα ούτε χρόνο ούτε γέννηση ούτε θάνατο ούτε φύλλο ούτε ηλικία ούτε κοινωνική ή ιεραρχική θέση ούτε άλλες συνθήκες και σχέσεις του κόσμου τούτου. Ήλθε ο Κύριος, η άναρχη Ζωή και το Φως της ζωής να επισκεφθή με έλεος τη μετανοούσα ψυχή.

Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΩΝ ΑΓΓΕΛΩΝ

Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΩΝ ΑΓΓΕΛΩΝ
(Αρχιμανδρίτου Ιωάννου Καραμούζη) 

Η Αγία Γραφή και η Ιερά Παράδοση φιλοξενούν πολυάριθμες μαρτυρίες σχετικά με την ύπαρξη και τη δράση των αγγέλων. Μετά από τη πτώση των πρωτοπλάστων άγγελοι φυλάσσουν το Παράδεισο, άγγελοι διδάσκουν στον Αδάμ τον τρόπο καλλιέργειας της γης, ενώ άγγελοι εμφανίζονται στον Αβραάμ, το Λωτ, κατά την έξοδο των Ισραηλιτών από την Αίγυπτο και σε πολλούς από τους προφήτες. Στο κείμενο της Καινής Διαθήκης οι άγγελοι μνημονεύονται σε πολλά χωρία, εκ των οποίων τα ενδεικτικότερα είναι κατά τον Ευαγγελισμό της Θεοτόκου και καθ΄ όλη τη πορεία του Ιησού από τη Γέννηση μέχρι και την Ανάληψή του. 

Δημιουργία και σκοπός ύπαρξης των αγγέλων

Οι άγγελοι δημιουργήθηκαν πριν από τον υλικό κόσμο, αφού στο βιβλίο της Π.Δ. «Ιώβ» παρουσιάζεται ο Θεός να μιλά και να ομολογεί ότι μόλις δημιούργησε τα άστρα, όλοι οι άγγελοι τον ύμνησαν με δοξολογίες.

Ενώ και ο Μ. Βασίλειος αναφέρει ότι πριν τη δημιουργία του υλικού κόσμου υπήρχε υπέρχρονη και πρεσβύτερη κατάσταση, που είναι ο κόσμος των αγγέλων.

Ο τρόπος με τον οποίο δημιουργήθηκαν από το Θεό δεν μας είναι γνωστός. Ωστόσο μπορούμε να λάβουμε μία εικόνα γι΄ αυτόν μέσα από την διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, ο οποίος λέγει ότι οι αγγελικές δυνάμεις δημιουργήθηκαν μόλις ο Θεός συνέλαβε την ιδέα της δημιουργίας τους. Δηλ. η απόφαση του Θεού να δημιουργήσει τον αγγελικό κόσμο, σήμανε ταυτόχρονα και τη δημιουργία του.

Ο σκοπός της δημιουργίας των αγγέλων δεν έχει να κάνει με κάποια ανάγκη του Θεού. Δεν είναι δυνατό ο υλικός ή ακόμη και αυτός ο πνευματικός κόσμος να μπορεί να προσφέρει κάτι επιπλέον στη δόξα του Θεού. Ο σκοπός της δημιουργίας των αγγέλων φανερώνεται από τον άγιο Ιωάννη τον Χρυσόστομο, ο οποίος λέγει ότι ο Θεός τους έδωσε ύπαρξη και ζωή γι΄ αυτούς τους ίδιους, με κίνητρο την «εκστατική» του αγάπη και αγαθότητα και με σκοπό να συμμεριστούν ως λογικά όντα τη μακαριότητά του. Μετέχουν στη Θεία μακαριότητα και τρέφονται με τη διαρκή θέα του προσώπου του Θεού. Ωστόσο αυτή η συμμετοχή στη θεία μακαριότητα ωθεί τις αγγελικές δυνάμεις σε μία συνεχή ανοδική πορεία, σε μία πορεία προς τη πνευματική τελειότητα.

Ο Συμβολισμός της Αποκαλύψεως

Ο Συμβολισμός της Αποκαλύψεως

Στεργίου Ν. Σάκκου,
Θεολογία 72, τευχ. 2ον,
Ιούνιος-Δεκέμβριος 2007, σελ. 533-544.

Σ' όλα τα βιβλία της αγίας Γραφής, κατά κύριο δε λόγο στα προφητικά, απαντούν συμβολικές εκφράσεις, οι οποίες χαρακτηρίζουν επίσης και τα αποκαλυπτικά κείμενα. Η αφθονία συμβολικών εκφράσεων στα προφητικά βιβλία οφείλεται στο γεγονός ότι οι προφήτες συχνά λαμβάνουν από τον Θεό προφητείες με την μορφή συμβολικών παραστάσεων (Βλ. Ζαχ. 1, 7-6,15, Δαν. 7-8) και μερικές φορές καταφεύγουν οι ίδιοι στη χρήσι συμβόλων, διότι δεν μπορούν να εκφράσουν τα οράματά τους με την γλώσσα της εποχής τους (1) . Εύλογα, λοιπόν, στην Αποκάλυψι του Ιωάννου, ένα σαφώς προφητικό βιβλίο, κυριαρχεί η συμβολική χρήσι εκφράσεων, προσώπων, χρωμάτων, αριθμών και παραστάσεων. Είναι μάλιστα χαρακτηριστικό ότι ήδη στον πρώτο στίχο του βιβλίου ο ιερός συγγραφέας δηλώνει σχετικά με το περιεχόμενό του ότι ο Θεός «ἐσήμανεν ἀποστείλας διά τοῦ ἀγγέλου αὐτοῦ τῷ δούλῳ αὐτοῦ » (Απ. 1,1). Αποκάλυψε ο Θεός στον Ιωάννη «ἅ εἰσι καί ἅ μέλλει γίνεσθαι μετά ταῦτα » (Απ. 1, 19) με οράσεις οι οποίες περιείχαν σήμανσι, δηλαδή συμβολικές εικόνες (2) .

Ο Ιωάννης, μάλιστα, καθώς και οι πρώτοι παραλήπτες της Αποκαλύψεως, «αἱ ἑπτά ἐκκλησίαι αἱ ἐν τῇ Ἀσίᾳ » (Απ. 1,4) ήσαν εξοικειωμένοι με την χρήσι των συμβόλων. Το ασιατικό πνεύμα συνήθιζε να εκφράζη τις ιδέες του, θρησκευτικές και πολιτικές, με σύμβολα και τύπους. Αυτό μαρτυρούν οι κιστοφόροι (νομίσματα) και άλλα ευρήματα της περιοχής που φέρουν συμβολικές παραστάσεις (3) . Την ασιατική αυτή συνήθεια που είχε επιδράσει βαθιά και στους ασιάτες χριστιανούς χρησιμοποιεί ο Θεός για να δείξη «τοῖς δούλοις αὐτοῦ ἅ δεῖ γενέσθαι ἐν τάχει » (Απ. 1,1). Στην πραγματικότητα, η πρωτοβουλία στην χρήσι συμβόλων ανήκει στον Θεό, ο οποίος κατά την εκδίωξιν των πρωτοπλάστων από τον παράδεισο διατύπωσε το λεγόμενο πρωτευαγγέλιο με συμβολικές εκφράσεις: «αὐτός σοῦ τηρήσει κεφαλήν, καί σύ τηρήσεις αὐτοῦ πτέρναν» (Γεν. 3,15).

Με το συμβολισμό της Αποκαλύψεως οι εκκλησίες της Ασίας εφοδιάζονται με ένα αντίβαρο ενάντια στην άφθονη χρήσι συμβόλων από τους ειδωλολάτρες (4) . Και δεν πρόκειται απλώς για αντίβαρο., Σύμβολα συνηθισμένα στον ειδωλολατρικό κόσμο αποκτούν στην Αποκάλυψη αντίκρυσμα με υψηλό, θεϊκό ή έστω βαρυσήμαντο νόημα. Κάτι ανάλογο θα συμβεί αργότερα, όταν ο ʼγιος Ιωάννης θα γράψη στο Ευαγγέλιό του: «Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καί ὁ Λόγος ἦν πρός τόν Θεόν, καί ὁ Θεός ἦν ὁ Λόγος». Ακούγοντας να γίνεται πολύς λόγος στην Μ. Ασία περί του Λόγου ως ανωτάτου πάντων, ο ιερός ευαγγελιστής λέγει: «Νά, ὁ Λόγος εἶναι Υἱός τοῦ Θεοῦ, ὁ Ἰησοῦς Χριστός, ὁ ἰδικός μας Κύριος» (5) .

Ὁ ἕτερος βίος - Τό πρόβλημα τοῦ « Ἑλληνοχριστιανισμοῦ »

Ὁ ἕτερος βίος - Τό πρόβλημα τοῦ « Ἑλληνοχριστιανισμοῦ »

Π. Β. Πάσχου
Ἀγωνία καί κατάνυξη,
Γ΄ εκδ. Ἀποστολική Διακονία, Αθήνα 2008, σελ. 120-132

Θαρρώ, πως δεν είναι υποχρεωμένος κανείς, προκειμένου να πει την γνώμη του για τον « Ελληνοχριστιανισμό», να δεθεί πίσω απ' το άρμα των οποιωνδήποτε φανατικών. Ούτε εκείνων που δεν δέχονται, ούτε εκείνων που δέχονται τη σύζευξη αυτή ως δυνατή και ωφέλιμη, όπως αφήνει να φανεί και το επίσημο άρθρο του Συντάγματος, με τα «Ελληνοχριστιανικά ιδεώδη» κ.λπ. Πολλοί Νεοέλληνες έχουν βαδίσει μια οδό φανατισμού πάνω στο θέμα, και δεν μπόρεσαν, παρά μονόπλευρα μονάχα να ιδούν το πρόβλημα των ελληνοχριστιανικών συνθέσεων. Η χρήση του όρου «πρόβλημα» δεν είναι τυχαία. Ο ελληνοχριστιανισμός (ή ελληνοχριστιανικός πολιτισμός ή Ελληνοχριστιανικά ιδεώδη κ. λπ.) είναι σήμερα ένα πρόβλημα. Αν θελήσει κανένας ν' αρκεσθεί σε εύκολες καραμέλες, μπορεί να λέγει μεγάλα λόγια, παίρνοντας ως δεδομένη τη σύζευξη και ως εμπράγματη τη σύνθεση στο πρόσωπο και το έργο μεγάλων Πατέρων- ιδιαίτερα του λεγόμενου χρυσού αιώνος. Υπάρχουν, μάλιστα, και μερικά πατερικά αποσπάσματα, που όταν ξεμοναχιαστούν με τέχνη, θαρρεί κανείς πως δεν υπάρχει ιδανικώτερος υμέναιος απ' αυτόν: του Ελληνισμού και της φιλοσοφίας του, με τον Χριστιανισμό και την κοσμοθεωρία του. Η εντιμότητα επιβάλλει μελέτη πολλή, πριν αποφασίσει κανείς, ανεύθυνα, να ... κόβει κεφάλια των όσων φρονούν αντίθετα μ' αυτόν. Και στο θέμα τούτο, ειδικά, θα χρειαστούν πολλές μελέτες ειδικών επιστημόνων, για να το φωτίσουν, όπως και όσο πρέπει, και για να το ιδούμε χωρίς παρεξηγήσεις και φανατισμούς. Ωστόσο, κάθε προσπάθεια και μελέτη γύρω από το ζωτικώτατο πρόβλημα του ελληνοχριστιανισμού δεν είναι ούτε άσκοπη ούτε ανώφελη, όταν γίνεται με καλοπροαίρετη διάθεση και αγνή πρόθεση.

Οι σκέψεις που ακολουθούν είναι μια μικρή σπουδή πάνω στη σύζευξη του Ελληνισμού και του Χριστιανισμού, όπως παρουσιάζεται σε μερικούς απ' τους Πατέρες της Εκκλησίας, με γενικές παρατηρήσεις- χωρίς συμπεράσματα. Το « ὅπερ ἔδει δεῖξαι» είναι πολύ μακριά- για το θέμα και για την ώρα. Δεν μπορεί να δείχνει ωριμότητα, αντικειμενικότητα.

ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΑ

 

 

 

ΑΛΗΘΕΙΑ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΑ
υπό τη θεώρηση των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας
του Σεβ. Μητροπολίτου Περγάμου κ. Ιωάννου Δ. Ζηζιούλα
Προέδρου της Ακαδημίας Αθηνών

Ι. ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Η Χριστολογία είναι η μοναδική αφετηρία για μια χριστιανική κατανόηση της αλήθειας. Ο ισχυρισμός του Χριστού, ότι αυτός ο ίδιος είναι η Αλήθεια (Ιω. 14,6) δημιουργεί μια βασική προϋπόθεση χριστιανικής θεολογίας. Στο σημείο αυτό υπήρξαν πάντα σύμφωνες η Ανατολή και η Δύση. Είναι περιττό να αναφέρουμε μεμονωμένα παραδείγματα απ? την ιστορία της χριστιανικής σκέψης προκειμένου να τεκμηριώσουμε αυτή την κοινή προϋπόθεση όλων των χριστιανικών παραδόσεων.

Βεβαίως, σε καμία περίπτωση δεν είναι εύκολο να ερμηνεύσουμε αυτή την προϋπόθεση. Πώς θα πρέπει κανείς να κατανοήσει σωστά, το ότι ο Χριστός είναι η Αλήθεια; « Τι είναι η αλήθεια; » (Ιω. 18,38). Ο Χριστός άφησε την ερώτηση αυτή του Πόντιου Πιλάτου χωρίς απάντηση και η Εκκλησία επίσης δεν έδωσε σ? αυτήν, στην πάροδο του χρόνου, με κανέναν τρόπο μια ομόφωνη απάντηση. Τα σημερινά μας προβλήματα για την αλήθεια προκύπτουν άμεσα από τις διαφορετικές αντιλήψεις της αλήθειας κατά την πάροδο της εκκλησιαστικής ιστορίας.

Οι βασικές διαφοροποιήσεις φαίνεται να οφείλονται στην συνάντηση της παλιάς Εκκλησίας με την ελληνική σκέψη. Βεβαίως, αν λάβουμε υπόψη, ότι ήδη στην ίδια τη Βίβλο η ελληνική σκέψη συνδέεται πολύ συχνά με αυτό που συνήθως ονομάζεται σημιτική ή ιουδαϊκή σκέψη, τότε θα πρέπει να προσέξουμε έναν ιδιαίτερο τρόπο σκέψης, τον οποίο θα μπορούσε κανείς να τον ονομάσει «ελληνικό» και του οποίου ιδιαίτερα χαρακτηριστικά διακρίνονται στην συνάντησή του με το Ευαγγέλιο.

Η ισάγγελος πολιτεία

 

 

 

 

Η ισάγγελος πολιτεία
Μητροπολίτου Σταγών και Μετεώρων κ. Σεραφείμ 

Ο μοναχισμός δεν αποτελεί μόνο την εμπροσθοφυλακή της Εκκλησίας μας στους αγώνες της για τη διατήρηση της ελευθερίας της και για να μένει απαραχάρακτη η παράδοση και η διδασκαλία του Ευαγγελίου, αλλά και γιατί ο μοναχισμός είναι ο καλύτερος διδάσκαλος για τον λαό μας, μια σωστή πνευματική καθοδήγησή του, ώστε να κατανοήσει ουσιαστικότερα τα μυστικά της εν Χριστώ ζωής, τα οποία είναι και τα πολυτιμότερα δώρα για τον άνθρωπο. Γιατί, είναι αλήθεια, ότι τούτο το ασκητικό - αγωνιστικό φρόνημα του μοναχισμού είναι και χαρακτηριστικό γνώρισμα της Ορθοδόξου Πνευματικότητος του πληρώματος της Εκκλησίας, φρόνημα το οποίον «η την ισάγγελον πολιτείαν εφιέμενοι Μοναχοί» επιδιώκουν πλήρως και τελείως, επικυρώνοντας έτσι το του αγίου Ιωάννου της Κλίμακος, «φως τοις μοναχοίς οι άγγελοι, φως (ζωής ) τοις κοσμικοίς οι μοναχοί».

Μέσα από αυτή την προοπτική και κάτω άπ' αυτή την άποψη ο πιστός λαός της Ιεράς Μητροπόλεως μας και ημείς προσωπικά, αισθανόμαστε ιδιαίτερη τιμή, διότι τιμάτε δια του Συνεδρίου αυτού, Μακαριώτατε, τα ίερά σκηνώματα και είδικώτερα τα άγια Μετέωρα, καί την παραδεδομένη ασκητική εμπειρία των, της οποίας καί Υμείς εγεύθητε ως μετεωρίτης μοναχός και από την οποίαν αρδεύεται το πλήρωμα της Εκκλησίας μας.

Ο λαός μας αγαπά τα Μετέωρα, γιατί και το φρόνημα των Μετεωριτών Πατέρων μέσα στη μακρά πορεία της ασκήσεως των ήταν πάντοτε η με ανιδιοτέλεια προσφερόμενη αγάπη προς τον λαόν, τόσο δια της προσευχής όσο και δια της εμπράκτου προσφοράς, της εν Θεώ ελεημοσύνης. Γραμμή πλεύσεως και πορείας διαχρονικής κατά τους Πατέρες των Μετεωρίτικων βράχων, ήταν αυτό που ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος έγραφε, περιγράφοντας συγχρόνως και παραλλήλως τις μυστικές του εμπειρίες: «Ο σκεπτικιστής πρέπει να εξαφανίσει τον εαυτόν τον με δάκρυα, δηλαδή με την αληθινή μετάνοια, και με την ενεργό εγκατάλειψη των παθών. Πρέπει να αναζήτηση την αγάπη, γιατί η αγάπη είναι ο δεσμός μεταξύ θεού και ανθρώπου, είναι μία διαρκής κατάκτηση, που καταργεί τη διάκριση και τη διαίρεση και αναδεικνύει την ενότητα εν Χριστώ».

Το ίδιο θα επαναλάβει λίγους αιώνες αργότερα και ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς όταν κατηγορηματικά, αρνούμενος, ιδιαίτερα για το μοναχό την ατομική του καταξίωση και σωτηρία, έγραφε: «Είναι αδύνατο να ενωθούμε με τον θεό, αν, εκτός από τον εξαγνισμό του εαντού μας, δεν καταφέρουμε να βγούμε έξω, ή μάλλον, επάνω από τον εαυτό μας, έχοντας εγκαταλείψει κάθε τι που ανήκει στον αισθητό κόσμο και έχοντας υψωθεί πάνω από κάθε ιδέα και συλλογισμό».

Ό μοναχός είναι ο κατ' εξοχήν αναγεννημένος πνευματικά άνθρωπος «κατά νουν προς Θεόν αεικίνητος ων» και γιατί «Ηδονήν μίαν επίσταται την της ψυχής προς τον Λόγον συμβίωσιν, ης η στέρησις κόλασις εστίν ατελεύτητος» (Μάξιμος Ομολογητής). Ο μοναχός είναι χωρισμένος από όλα και ενωμένος με όλους. Αυτή δε η βιωματική στάση του μοναχού διδασκόμενη με το παράδειγμά του και πλαισιωμένη από την ταπείνωση και την πραότητά του, θα είναι και το καλύτερο αντίδοτο στην αλαζονεία του σημερινού ανθρώπου για να επανεύρει την ισορροπία του.

Το ορθόδοξο μοναχικό ιδεώδες, βρίσκεται πάντα στη μυστική εμπειρία έτσι όπως αυτό κατακτήθηκε μέσα στη μυστηριακή κοινωνία και ζωή της Εκκλησίας, δια της ασκήσεως κυρίως των αρετών της υπακοής της παρθενίας και της ακτημοσύνης. Ζούσαν οι μοναχοί και αγκάλιαζαν με την προσευχομένη αγάπη τους όλον τον κόσμον και ιδίως εκείνους, που τους εδίωκαν, τους περιφρονούσαν, ή έλεγον τι πονηρόν εναντίον τους, αξιοποιώντας με τον τρόπο αυτό το γραφικό: «Εύχεσθαι υπέρ των επηρεαζόντων υμάς».

Η μυστική εμπειρία, το απαραίτητο και αθέατο αυτό στοιχείο της μοναχικής ζωής βρίσκεται στην καρδιά της Ορθοδοξίας. Και γι' αυτό σήμερα και πάντοτε ο ορθόδοξος μοναχισμός συγκινεί, αναπαύει και προσελκύει τον σημερινό ανήσυχο και κουρασμένο άνθρωπο, γιατί μέσα σ' αυτή την πνευματική διεργασία, που συντελείται στις Ι. Μονές, το κακό σμυκρίνεται και αυξάνει η αρετή, που είναι η ικανή δύναμη για την ολοκλήρωση της ανθρώπινης προσωπικότητας. Γι' αυτό θεωρούμε το παρόν Συνέδριο σημαντικό, γιατί θα βοηθήσει όλους ημάς και κατ' επέκταση τον λαόν μας, με τις εξαίρετες εισηγήσεις των διακεκριμένων εισηγητών, στην καλύτερη κατανόηση του μεγάλου αυτού δώρου του θεού στην Εκκλησία μας, του Μοναχισμού…..

Κανονόμαχοι και κανονολάτρες

Κανονόμαχοι και κανονολάτρες
(Ἐκκλησιαστικό πρόβλημα ή εκκλησιολογική αίρεση;)

Παν. Μπούμη
Ἐκκλησία ΠΔ΄ , τευχ. 11, 2007, σ. 915-919

 

Προλεγόμενα

Η τελευταία, η Ζ', Οικουμενική Σύνοδος του 787 της ενωμένης Μίας, Αγίας, Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας, όπως είναι γνωστό, ασχολήθηκε με το θέμα της τιμητικής προσκυνήσεως των ι. εικόνων και με τους εικονολάτρες και τους εικονομάχους. Από τότε μέχρι σήμερα συγκροτήθηκαν και άλλες γενικώτερες ή μερικώτερες Σύνοδοι της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας ή της Ρωμαιοκαθολικής Δυτικής Εκκλησίας ή και των δύο τμημάτων της Χριστιανοσύνης από κοινού, όπως η Σύνοδος της Φεράρας -Φλωρεντίας, και ασχολήθηκαν με διάφορα θέματα. Καμμία όμως δεν αναγνωρίσθηκε, τουλάχιστον μέχρι στιγμής, από την Εκκλησία καθόλου, από όλους τους Χριστιανούς, ως Οικουμενική Σύνοδος, ως η Η' Οικουμενική Σύνοδος της Μίας, Αγίας, Καθολικής και Αποστολικής Εκκλησίας, και καμμία δεν ασχολήθηκε ειδικώς με τη θέση των ιερών κανόνων μέσα στον εκκλησιαστικό οργανισμό και τη στάση των Χριστιανών έναντι αυτών.

Αν ποτέ συνέλθει -και καιρός νομίζουμε είναι- μία Οικουμενική Σύνοδος της καθόλου Εκκλησίας ή έστω μία Γενική Σύνοδος Αυτής, νομίζουμε, ότι οφείλει να ασχοληθεί γενικώτερα με το θέμα των θείων και ιερών κανόνων και ειδικώτερα με το θέμα των κανονομάχων και κανονολατρών. 'Η με άλλες λέξεις με το εκκλησιολογικό θέμα γενικώτερα και με το θέμα του κύρους και της ισχύος των ι. κανόνων ειδικώτερα.

 

1. Ιερές εικόνες και θείοι κανόνες

Θα διερωτάτο κάποιος· γιατί κάνουμε αυτόν τον παραλληλισμό ή το συσχετισμό. Κάνουμε αυτόν τον παραλληλισμό ή αύτη την παράλληλη σύνδεση, γιατί οι θείοι και Ιεροί κανόνες είναι οι «εικόνες» της Εκκλησίας. Εκφράζουν και αποτυπώνουν τη συνείδηση της Εκκλησίας. Οι κανόνες αυτοί μας υποδεικνύουν, τι θέλει η Εκκλησία, και ορίζουν, πως θα ιδρύονται, πως θα οργανώνονται και πως θα λειτουργούν και θα δρουν οι κατά τόπους Εκκλησίες, οι οποίες αντιπροσωπεύουν την καθόλου Εκκλησία, σαν άλλες εικόνες Της. ʼλλα και οι κανόνες αυτοί καθορίζουν τα περί της τάξεως και ενότητας μέσα στην καθόλου Εκκλησία, η οποία έτσι θα δίδει στον κόσμο μία καλή εικόνα της παρουσίας Της σ' αυτόν.

Το θείον φως

Το θείον φως

Vladimir Lossky, Η μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας,Θεσσαλονίκη 1964, μτφρ. Πρεσβυτέρας Στέλλας Κ. Πλευράκη,
σελ. 259-269

 

Η μετά του Θεού ένωσις είναι μυστήριον, το όποιον τελειούται εν τοις ανθρωπίνοις προσώποις.

Ο άνθρωπος εις την οδόν προς την ενωσιν ουδέποτε ελαττούται, ως προς την προσωπικότητα του, καίτοι αρνείται την ατομικήν του θέλησιν, τας φυσικάς του κλίσεις. Αρνούμενος ο άνθρωπος ελευθέρως παν ό,τι είναι εις αυτόν ατομικόν εκ φύσεως, ολοκληρούται εν χάριτι. Παν ό,τι δεν είναι εκούσιον, παν ό,τι δεν είναι συνειδητόν δεν έχει προσωπικήν αξίαν. Αι στερήσεις, οι πόνοι, δεν δύνανται να γίνουν οδός προς την ένωσιν, εάν δεν γίνουν αποδεκταί ελευθέρως. Εν τέλειον πρόσωπον λαμβάνει εν πλήρει συνειδήσει όλας τας αποφάσεις του· είναι ελεύθερον πάσης βίας, πάσης φυσικής ανάγκης. Όσον προοδεύει τις εις την οδόν της ενώσεως, τόσον περισσότερον συνειδητός γίνεται. Η συνείδησις αυτή εν τη πνευματική ζωή καλείται γνώσις υπό των ασκητικών Πατέρων της Ανατολής. Εκδηλούται πλήρως εις τας υψηλοτέρας βαθμίδας της μυστικής οδού, ως η τελεία γνώσις της Αγίας Τριάδος. Δια τον λόγον αυτόν Ευάγριος ο Ποντικός εταύτιζεν την βασιλείαν του Θεού με την γνώσιν της Αγίας Τριάδος, την συνείδησιν του αντικειμένου της ενώσεως. Αντιθέτως η άγνοια, εις το ακρότατον αυτής όριον, θα είναι η κόλασις - εσχάτη κατάπτωσις του προσώπου (1 ). Η πνευματική ζωή, η αύξησις του ανθρώπου εν τη χάριτι είναι πάντοτε συνειδητή, ενώ η άγνοια είναι σημείον αμαρτίας, «ο ύπνος της ψυχής». Οφείλομεν επομένως να είμεθα συνεχώς εν εγρηγόρσει, να διάγωμεν ως τέκνα φωτός («ὡς τέκνα φωτός περιπατεῖτε» Εφ. ε' 9), κατά τον λόγον του Αποστόλου Παύλου: «ἔγειρε ὁ καθεύδων καί ἀνάστα ἐκ τῶν νεκρῶν καί ἐπιφαύσει σοι ὁ Χριστός» (Εφ. ε', 14).

Η Αγία Γραφή είναι πλήρης εκφράσεων αναφερομένων εις το φως, εις την θείαν φωτοχυσίαν, εις τον Θεόν, ο οποίος καλείται «Φως». Δια την μυστικήν θεολογίαν της Ανατολικής Εκκλησίας ταύτα δεν είναι μεταφοραί ή ρητορικά σχήματα, αλλά λόγοι εκφράζοντες μίαν πραγματικήν όψιν της θεότητος. Εάν ο Θεός καλήται Φως, είναι διότι δεν δύναται να μείνη ξένος εις την ημετέραν εμπειρίαν. Η «γνώσις», η συνείδησις του Θεού, πλην της εις τον ανώτερον βαθμόν, είναι μία εμπειρία του ακτίστου φωτός και αυτή δε ακόμη η εμπειρία αύτη είναι φως· «ἐν τῷ φωτί σου ὀψόμεθα φῶς» (Ψαλμ. 35, 10). Είναι αυτό το οποίον δεχόμεθα και υπό του οποίου καταλαμβανόμεθα εν τη μυστική εμπειρία. Δια τον ʼγιον Συμεών τον Νέον Θεολόγον η εμπειρία του φωτός, η οποία είναι η συνειδητή πνευματική ζωή ή η «γνώσις», αποκαλύπτει την παρουσίαν της κεκτημένης υπό του ανθρώπου χάριτος:

Η θεραπευτική των πνευματικών νοσημάτων-

Η θεραπευτική των πνευματικών νοσημάτων-
Εισαγωγή στην ασκητική παράδοση

Jean-Claude Larchet
τομ . Α΄ εκδ . Αποστολική Διακονία,
Αθήνα 2008, μτφ . Χ. Κούλας, σελ. 7-17

Η θέωση του ανθρώπου είναι ο σκοπός του Χριστιανισμού. «Αὐτός (=ο Θεός) γάρ ἐνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεοποιηθῶμεν»: μ' αυτή τη διατύπωση, οι Πατέρες (1) ανακεφαλαίωσαν το νόημα της Σαρκώσεως του Λόγου, πολλές φορές ανά τους αιώνες.

Ενώνοντας στο θεϊκό Του πρόσωπο τη θεία φύση με την ανθρώπινη φύση, ασυγχύτως και αχωρίστως , ο Χριστός επανέφερε στην αρχέγονη κατάσταση την ανθρώπινη φύση, εμφανιζόμενος, κατ' αυτό τον τρόπο, ως ο Νέος Αδάμ. Επιπλέον, οδήγησε τη φύση του ανθρώπου στην τελείωση, για την οποία προορίζεται: την τέλεια ομοίωση προς το Θεό, την κοινωνία με τη θεία φύση (Β' Πέτρ . 1,4). Μέσα στην Εκκλησία, το σώμα του Χριστού, έχει δοθεί σε κάθε άνθρωπο, που θα ενωθεί μαζί Του δια του Αγίου Πνεύματος, η δωρεά να γίνει θεός κατά χάρη.

Η Οικονομία της Αγίας Τριάδος έχει σκοπό τη θέωση του ανθρώπου και δια του θεούμενου ανθρώπου την ένωση όλων των δημιουργημάτων με το Θεό (2) . Η αγιοτριαδική Οικονομία, το καθεαυτό λυτρωτικό έργο του Χριστού, που συνίσταται ειδικότερα από το πάθος Του, το θάνατο Του και την Ανάσταση Του, αποτελεί την κρίσιμη στιγμή της σωτηρίας μας: με τη θεία Οικονομία ο Θεάνθρωπος απελευθέρωσε τη φύση του ανθρώπου από την τυραννία του διαβόλου και των δαιμόνων, εξαφάνισε τη δύναμη της αμαρτίας και νίκησε το θάνατο. Κατάργησε έτσι όλους τους φραγμούς που, μετά το προπατορικό αμάρτημα, χώριζαν τον άνθρωπο από το Θεό και τον εμπόδιζαν να ενωθεί ολοκληρωτικά μαζί Του.

ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ

 

 

 

ΤΟ ΜΥΣΤΗΡΙΟ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ
(Αρχιμανδρίτου Ιωάννου Καραμούζη) 

α) Έννοια του όρου «Εκκλησία»

Ο όρος «Εκκλησία» στην αρχαιοελληνική του έννοια προερχόμενος από το ρήμα εκκαλώ δηλώνει τη συγκέντρωση και τη συνάθροιση πολιτών, προκειμένου να συσκεφθούν και να συναποφασίσουν για διάφορα σημαντικά ζητήματα. Στη Π. Διαθήκη αποκτά την έννοια της απλής συνάθροισης του Ισραηλιτικού λαού για θρησκευτικά, πολιτικά ή στρατιωτικά θέματα. Ωστόσο στο ίδιο κείμενο (της Π.Δ.) η λέξη «Εκκλησία» δηλώνει και το περιούσιο λαό του Θεού, τον Ισραήλ. Στη Κ. Διαθήκη ο όρος «Εκκλησία» σημαίνει πλέον τη σύνταξη εκείνων που πιστεύουν στο Χριστό, ενώ ταυτόχρονα παρουσιάζεται και ως βασιλεία, νύμφη, παστάς, άμπελος, λιμήν, πόλις, σύνοδος κ.λπ.

Παρ΄ όλα αυτά, η απόπειρα του να δοθεί ορισμός για το τι είναι Εκκλησία καθίσταται δυσχερέστατη αφού πρόκειται περί μυστηρίου. Και τούτο συμβαίνει γιατί η Εκκλησία έχει με αϊδιο τρόπο την αρχή της στο Τριαδικό Θεό, ενώ ταυτόχρονα είναι συνδεδεμένη μαζί του με μία σχέση αδιάσπαστη και άκρως αγαπητική. Ο ανθρώπινος νους δεν έχει τη δυνατότητα να κατανοήσει αυτή τη σχέση Θεού - Εκκλησίας γιατί είναι μία υπέρλογη πραγματικότητα. Το μόνο που μπορεί να κάνει είναι να την αισθανθεί εμπειρικά, πλησιάζοντάς την μέσα από τις περιγραφικές εικόνες που της αποδίδουν οι πατέρες της πίστης μας.

Ο απόστολος Παύλος στις Επιστολές του προς τους Χριστιανούς της Εφέσσου, της Κορίνθου, της Ρώμης και των Κολασαέων, παρουσιάζει την Εκκλησία με τα εξής χαρακτηριστικά: Είναι το σώμα του Ιησού Χριστού που έχει ως κεφαλή αυτόν τον ίδιο το Χριστό. Μέλη αυτού του σώματος είναι όλοι οι βαπτισμένοι Χριστιανοί, οι οποίοι βρίσκονται σε οργανική σχέση και εξάρτηση τόσο προς τη κεφαλή τους, δηλ. το Χριστό, όσο και μεταξύ τους. Κοινός σκοπός των μελών της εκκλησίας είναι ο αγιασμός που συντελείται με τη συμμετοχή στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας και με την έμπρακτη έκφραση της αγάπης στις μεταξύ τους σχέσεις. 

ΒΑΣΙΚΑ ΣΗΜΕΙΑ ΔΙΑΦΟΡΑΣ ΜΕΤΑΞΥ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΚΑΙ ΠΑΠΙΣΜΟΥ

ΒΑΣΙΚΑ ΣΗΜΕΙΑ ΔΙΑΦΟΡΑΣ ΜΕΤΑΞΥ ΟΡΘΟΔΟΞΟΥ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΚΑΙ ΠΑΠΙΣΜΟΥ
Σεβ. Μητροπολίτου Ναυπάκτου καί Ἁγίου Βλασίου κ. Ἱεροθέου 

1. Οἱ Ἐπίσκοποι τῆς Παλαιᾶς Ρώμης, παρά τίς μικρές καί μή οὐσιαστικές διαφορές, εἶχαν πάντοτε κοινωνία μέ τούς Ἐπισκόπους τῆς Νέας Ρώμης καί τούς Ἐπισκόπους τῆς Ἀνατολῆς μέχρι τό 1009-1014, ὅταν γιά πρώτη φορά κατέλαβαν τόν θρόνο τῆς Παλαιᾶς Ρώμης οἱ Φράγκοι Ἐπίσκοποι. Μέχρι τό 1009 οἱ Πάπες τῆς Ρώμης καί οἱ Πατριάρχες τῆς Κωνσταντινουπόλεως ἦσαν ἑνωμένοι στόν κοινό ἀγώνα ἐναντίον τῶν Φράγκων Ἡγεμόνων καί Ἐπισκόπων, ἀλλά καί τῶν κατά καιρούς αἱρετικῶν.

2. Οἱ Φράγκοι στήν Σύνοδο τῆς Φραγκφούρτης τό 794 κατεδίκασαν τίς ἀποφάσεις τῆς Ζ´ Οἰκουμενικῆς Συνόδου καί τήν τιμητική προσκύνηση τῶν ἱερῶν εἰκόνων. Ἐπίσης τό 809 οἱ Φράγκοι εἰσήγαγαν στό Σύμβολο τῆς Πίστεως τό Filioque, τήν διδασκαλία δηλαδή περί τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἐκ τοῦ Πατρός καί ἐκ τοῦ Υἱοῦ. Αὐτήν τήν εἰσαγωγή κατεδίκασε τότε καί ὁ ὀρθόδοξος Πάπας τῆς Ρώμης. Στήν Σύνοδο τῆς Κωνσταντινουπόλεως ἐπί Μεγάλου Φωτίου, στήν ὁποία συμμετεῖχαν καί ἐκπρόσωποι τοῦ ὀρθοδόξου Πάπα τῆς Ρώμης, κατεδίκασαν ὅσους εἶχαν καταδικάσει τίς ἀποφάσεις τῆς Ζ´ Οἰκουμενικῆς Συνόδου καί ὅσους προσέθεσαν στό Σύμβολο τῆς Πίστεως τό Filioque. Ὅμως γιά πρώτη φορά ὁ Φράγκος Πάπας Σέργιος Δ´ τό 1009 στήν ἐνθρονιστήρια ἐπιστολή του προσέθεσε στό Σύμβολο τῆς Πίστεως τό Filioque καί ὁ Πάπας Βενέδικτος Η´ εἰσήγαγε τό Πιστεύω μέ τό Filioque στήν λατρεία τῆς Ἐκκλησίας, ὁπότε ὁ Πάπας διεγράφη ἀπό τά δίπτυχα τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας.

3. Ἡ βασική διαφορά μεταξύ τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας καί τοῦ Παπισμοῦ βρίσκεται στήν διδασκαλία περί τῆς ἀκτίστου οὐσίας καί ἀκτίστου ἐνεργείας τοῦ Θεοῦ. Ἐνῶ οἱ Ὀρθόδοξοι πιστεύουμε ὅτι ὁ Θεός ἔχει ἄκτιστη οὐσία καί ἄκτιστη ἐνέργεια καί ὅτι ὁ Θεός ἔρχεται σέ κοινωνία μέ τήν κτίση καί τόν ἄνθρωπο μέ τήν ἄκτιστη ἐνέργειά Του, ἐν τούτοις οἱ Παπικοί πιστεύουν ὅτι στόν Θεό ἡ ἄκτιστη οὐσία ταυτίζεται μέ τήν ἄκτιστη ἐνέργειά Του (actus purus) καί ὅτι ὁ Θεός ἐπικοινωνεῖ μέ τήν κτίση καί τόν ἄνθρωπο διά τῶν κτιστῶν ἐνεργειῶν Του, δηλαδή ἰσχυρίζονται ὅτι στόν Θεό ὑπάρχουν καί κτιστές ἐνέργειες. Ὁπότε ἡ Χάρη τοῦ Θεοῦ διά τῆς ὁποίας ἁγιάζεται ὁ ἄνθρωπος θεωρεῖται ὡς κτιστή ἐνέργεια. Ἀλλά ἔτσι δέν μπορεῖ νά ἁγιασθῆ.

Ἡ διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας περί τοῦ Διαβόλου

Ἡ διδασκαλία τῆς Ἐκκλησίας περί τοῦ Διαβόλου

πατρός Ἀγαθαγγέλου Κ. Χαραμαντίδη

Κατά τήν βιβλιοπατερική παράδοση ὁ διάβολος δέν εἶναι προσωποποίηση τῶν παθῶν, ἀλλά πρόσωπο πού δημιουργήθηκε ἀπό τό Θεό ὡς ἄγγελος καί ὅταν ἔχασε τήν κοινωνία μαζί του ἔγινε σκοτεινό πνεῦμα, διάβολος. Ὁ διάβολος, ὡς πρόσωπο, ἔχει αὐτεξούσιο, δηλ. ἐλευθερία, τήν ὁποία δέν παραβιάζει, οὔτε καταργεῖ ὁ Θεός.

Τό μυστήριο τῆς ἀνομίας ἐνεργεῖται στήν ἱστορία, ὁ διάβολος ἐξακολουθεῖ νά γεννᾶ τό κακό καί νά κάνει τό καταστροφικό του ἔργο ἀπό τή στιγμή πού ἐμφανίσθηκε ἡ Ἐκκλησία. Ἡ βιβλική καί πατερική παράδοση, ἔξω ἀπό κάθε θεωρητική καί ἠθική θεώρηση τοῦ καλοῦ καί τοῦ κακοῦ, μιλᾶ γιά τόν πονηρό ἀντίπαλο τοῦ Θεοῦ καί τόν ἐχθρό τοῦ ἀνθρώπου. Εἶναι ὁ διάβολος στόν ὁποῖο ὑπάρχει μόνο ἡ ἄρνηση καί ὁ ὁποῖος καταστρέφει καί νεκρώνει τά πάντα, γιατί εἶναι πνεῦμα νεκρότητας κατ' ἀποβολήν τῆς ὄντως ζωῆς.

Συνεπῶς ὁ διάβολος εἶναι μιά συγκεκριμένη ὀντότητα, μιά συγκεκριμένη ὕπαρξη. Εἰσέρχεται μέ τήν ὕβρη, τήν οἴηση καί τήν πλάνη στήν ἱστορία, ὡς θεοκτόνος καί ἀνθρωποκτόνος, σάν ἡ ἀπάτη καί τό ψέμα τοῦ μηδενός, σάν τό παράσιτο πού παρωδῆ καί περιπαίζει τή δημιουργία καί τόν ἄνθρωπο. Ἡ ἁμαρτία, τά πάθη, ὁ θάνατος εἶναι τό κακό πού ἐκεῖνος γεννᾶ μέ τή διαστροφή καί τό μῖσος του καί πάνω στό ὁποῖο ἀσκεῖ τήν ἐξουσία καί κυριαρχία του. Τό κακό δέν εἶναι ἄθροισμα ἀνθρωπίνων πράξεων, ἀλλά μία ἐνεργός πρόκληση πού ἔχει τή ρίζα της στή δαιμονική ἀρχή, σέ μία ἀρχή δηλαδή ἔξω ἀπό τόν ἄνθρωπο καί τή φύση του καί πού ἡ ἀνθρώπινη ἐλευθερία μπορεῖ νά δέχεται ἤ νά ἀρνεῖται.

Ὁ διάβολος προῆλθε ἀπό τή βούληση καί ἐνέργεια τοῦ Θεοῦ. Οἱ δαίμονες δέν δημιουργήθηκαν δαίμονες ἀπό τό Θεό ἐξ ἀρχῆς, γιατί ὁ Θεός δέν δημιούργησε τό κακό, ἀφοῦ τά πάντα ἐποίησε καλά λίαν. Ἐδημιουργήθηκαν ἄκακοι κατά τήν οὐσία καί τή φύση τους, ἐλεύθεροι, ἀνεξάρτητοι καί αὐτεξούσιοι κατά τή θέληση καί ἐπιθυμία τους, ὅπως ἀκριβῶς συνέβη μέ τούς ἀγγέλους. Μετά δέ τήν οἰκειοθελῆ πτώση τους ἀπό τήν ἀλαζονεία τους τά λεπτά, ἀερώδη καί ἄχραντα σώματά τους μετεβλήθησαν σέ ζοφώδη καί ἄμαυρα, ἔνυλα καί ἐμπαθῆ.

Παύλος, ο απόστολος της καινής κτίσεως

Παύλος, ο απόστολος της καινής κτίσεως

Ιακώβου, Επισκόπου Θαυμακού -
Καθηγουμένου Ι. Μονής Ασωμάτων Πετράκη
«Ιδού γέγονε καινά τα πάντα»
(Β' Κορ . 5,17)

Από τις πρώτες ήδη δημόσιες εμφανίσεις Του, ο Κύριος Ιησούς προκαλούσε μοναδική εντύπωση στους ακροατές Του, αφού όλα τα θεία Του ρήματα ήταν λόγια πρωτάκουστα, τα οποία ευαγγελίζοντο την «καινήν κτίσιν» (1) ήταν, μέσα σε μία κοινωνία βυθισμένη σε απελπιστικό σκοτάδι, «ρήματα ζωής αιωνίου» (2.)

Γι' αυτό έκπληκτοι οι ακροατές του, όπως διασώζει ο Ευαγγελιστής Μάρκος, διερωτώντο: «Τι έστι τούτο; Τις η διδαχή η καινή αύτη ;» (3).

Ανάλογη ήταν περίπου και η εντύπωση που προκαλούσε και ο λόγος των ιερών Αποστόλων, όταν, μετά την αγία Πεντηκοστή, υπείκοντες στην εντολή του Διδασκάλου «πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τα έθνη βαπτίζοντες αυτούς εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος» και διασχίζοντας εν μέσω μυρίων αντιξοοτήτων και κινδύνων την τότε οικουμένη, ευηγγελίζοντο ότι δια του Ιησού Χριστού «τα αρχαία παρήλθεν , ιδού γέγονε καινά τα πάντα» (4) - «εν γαρ Χριστώ Ιησού ισχύει καινή κτίσις» (5).

Ένας εκ των πνευματοφόρων και θεοκηρύκων Αποστόλων υπήρξε και ο ' Αγιος Παύλος, ο οποίος, μετά την κλήση της Δαμασκού, έγινε από διώκτης «κλητός Απόστολος Ιησού Χριστού» (6) και θερμουργός και διαπρύσιος κήρυκας του Ευαγγελίου. Περιφέροντας «τα λείψανα της αρρωστίας του» (7) κήρυξε ως το μαρτυρικό του τέλος την «καινήν κτίσιν» (8), «το Ευαγγέλιον της Χάριτος» (9) «μετά πάσης ταπεινοφροσύνης και πολλών δακρύων και πειρασμών» (10) «εν ασθενεία και εν φόβω και εν τρόμω πολλώ» (11) και ο λόγος και το κήρυγμά του ήταν «ουκ εν πειθοίς ανθρωπίνης σοφίας λόγοις , αλλ ' εν αποδείξει πνεύματος και δυνάμεως» (12). Ιδιαίτερος δέκτης του σωστικού λόγου του Αποστόλου των Εθνών υπήρξε ο τότε Ελληνόφωνος χώρος και κατ' εξοχήν η σημερινή Ελλάδα και γι' αυτό καθηκόντως κατά την εύσημη αυτή ημέρα, η Εκκλησία της Ελλάδος «εν λόγοις , εν συγγραφαίς , εν νοήμασιν , εν θυσίαις , εν εικονίσμασι» (13), τιμά και γεραίρει το Μέγα Απόστολό της και χειραγωγό της εις Χριστόν . Κατ' εξοχήν πράττει τούτο η Αποστολική Εκκλησία των Αθηνών ευγνωμονώντας, γιατί προ χιλίων εννιακοσίων πενήντα (1950) και πλέον ετών, με θεία καθοδήγηση, κατεύθυνε τα βήματά του και εδώ, στην «κατείδωλον» (14) τότε πόλη μας, «και εν τη συναγωγή και εν τη αγορά» (15) και επισημότερα «εν μέσω του Αρείου Πάγου» (16). Ιστάμενος, δηλαδή στο χώρο, στον οποίο και εμείς αυτή την ώρα ευρισκόμεθα , απεκάλυψε τον «ʼγνωστο Θεό», τον οποίο, καίτοι ουσιαστικά «αγνοούντες» (17), τιμούσαν οι αρχαίοι αυτοί πρόγονοί μας.

Οι ανθρωπομορφίτες της αιγυπτιακής ερήμου (1)

Οι ανθρωπομορφίτες της αιγυπτιακής ερήμου (1)

 

Φλορόφκσι Γεωργίου, Θέματα εκκλησιαστικής Ιστορίας,
Θεσσαλονίκη 1979, εκδ. Πουρνάρα, σελ. 105-114

 

Στη δεκάτη του «Διάλεξη» ο Ιωάννης Κασσιανός αναφέρει την ιστορία κάποιου Σαραπίωνος, ενός πολύ διακεκριμένου μονάχου: antiquissimae distinctionis atque in actuali disciplina per omnia consummates (2) . Από απροσεξία, όμως αυτός περιέπεσε στην κακοδοξία των «Ανθρωπομορφιτών». Ηταν μεγάλο σκάνδαλο για την κοινότητα. Όλες οι προσπάθειες έγιναν για να επαναφέρουν τον Σαραπίωνα στην ορθή οδό. Φαίνεται ότι το κύριο θέμα εν προκειμένω ήταν το θέμα ορισμένων απαραδέκτων συνηθειών στη λατρεία. Αλλά ενυπήρχαν επίσης και ορισμένα ζητήματα ερμηνείας. Εκείνη την εποχή, κάποιος Πλωτίνος, διάκονος άπό την Καππαδοκία και άνθρωπος με βαθειά μόρφωση, έμεινε μαζί με τους αδελφούς. Του ζητήθηκε η γνώμη του για τη σημασία της αγιογραφικής φράσεως: ο άνθρωπος δημιουργήθηκε «κατ' εικόνα και καθ' ομοίωσιν θεού». Με ευφράδεια και λεπτομερή ανάλυση, ο Πλωτίνος εξήγησε ότι στην Ανατολή «όλοι οι ηγούμενοι των εκκλησιών» συνήθιζαν να ερμηνεύουν αυτή τη φράση «πνευματικώς» - non secundum humilem litterae sonum, sed spiritualiter (3) . Τελικά, ο Σαραπίων πείσθηκε να σταματήση τις εσφαλμένες του συνήθειες κατά τη λατρεία. Στενοχωρήθηκε όμως πάρα πολύ από τη νέα μέθοδο. Αισθάνθηκε μεγάλη ταραχή και σύγχυση, όταν, όπως αναφέρεται, «η ανθρωπομορφική εικόνα του Θεού, που συνήθιζε να θέτη μπροστά του κατά την ώρα της προσευχής, απομακρύνθηκε από την καρδιά του». Με μεγάλη απελπισία, πέφτοντας με το πρόσωπο στο έδαφος, κλαίγοντας και αναστενάζοντας, παραπονιόταν: «μου πήραν τον Θεό μου και δεν έχω τώρα κανέναν να κυττάζω και δεν ξέρω ποιόν να λατρεύω και σε ποιόν να απευθύνωμαι» - « tulerunt a me Deum meum, et quem nunc teneam non habeo vel quem adorem aut intepellem jam nescio ( Coll. X, 3, 288- 289 Petchenig ).

Ποια είναι η σημασία αυτού του εκπληκτικού επεισοδίου; Τι ήσαν, στην πραγματικότητα, εκείνες οι «ανθρωπομορφικές» συνήθειες στις οποίεςς ο ατυχής Σαραπίων είχε αφοσιωθή, και τις οποίες πείσθηκε να μη χρησιμοποιή; Ποιο ήταν το θέμα που τον στενοχωρούσε και του προκαλούσε σύγχυση;

Το πρόβλημα της Θεοδικίας κατά την αρχαίαν ελληνικήν φιλοσοφίαν

Το πρόβλημα της Θεοδικίας κατά την αρχαίαν ελληνικήν φιλοσοφίαν

Κωνσταντίνου Γ. Α. Νιάρχου, Χριστόδουλος,
Αφιερωματικός Τόμος, εκδ. Ιεράς Συνόδου, Αθήνα 2010, σελ. 871-890

 

Ορισμός της θεοδικίας

Είναι, αναντίρρητος αλήθεια ότι ο πόνος και το κακόν, εξ επόψεως ηθικής και φυσικής δομής και προελεύσεως, ως δύναμις αντίθετος προς την έμφυτον ορμήν της της ζωής και της αυτοσυντηρησίας, απειλούν ν' αποδυναμώσουν την ισχύν της βουλήσεως και να παραλύσουν την εγκαρτέρησιν, με περαιτέρω αποσυνθετικάς επί του ψυχικού κόσμου του ανθρώπου επιπτώσεις.

Το πρόβλημα του πόνου και του κακού εις τον κόσμον απησχόλησεν τους διανοητάς από αρχαιοτάτων χρόνων. Τινές εξ αυτών, υπό την επίδρασιν των δεινοπαθημάτων τού ανθρωπίνου βίου, ωδηγήθησαν εις την απόγνωσιν και την απελπισίαν, πλάσαντες θεόν επικούρειον, μακαρίως ρέγχοντα εις τα βάθη του ουρανού και μηδαμώς υπέρ των ανθρώπων ενδιαφερόμενον, άλλοι δε εξέλαβον τον πόνον και το κακόν ως παιδαγωγικόν μέσον προς ανύψωσιν, πιστεύσαντες εις θεόν προνοητήν, δίκαιον και ενδιαφερόμενον δια τον κόσμον και την κορωνίδα της δημιουργίας, δηλονότι τον άνθρωπον ιδιαιτέρως.

Τα εκ τε του πόνου και του κακού πλήγματα, τα οποία κυριαρχούν επί του ψυχοσωματικού κόσμου των ανθρώπων δεν κατέστη δυνατόν εν τε τη αρχαιότητι και τη νεωτέρα εποχή επαρκώς να ερμηνευθούν, διο και αι γνώμαι των σοφών ελάχιστον βάλσαμον παρηγοριάς προσέφεραν εις τους έχοντας αυτήν ανάγκην. Ποικίλαι ερμηνείαι διετυπώθησαν, αλλά πάντοτε παρενέβαινεν η προσωπική σχέσις των ανθρώπων μετά του απολύτου όντος της πίστεως των, προς ην κατέφευγον, εκόντες ακόντες.

Η εσχατολογία στην Ιουδαιοχριστιανική θεολογία

Η εσχατολογία στην Ιουδαιοχριστιανική θεολογία

Μ. Μπέγζου, Φιλοσοφική ανθρωπολογία της θρησκείας,
Αθήνα 1996, Β΄. εκδ., Ελληνικά Γράμματα, σελ. 70-75.

 

«Κανείς δεν προώθησε την ιστορία τόσο πολύ, όσο οι χριστιανοί που δεν ελπίζανε σε τίποτα άλλο παρά στο τέλος της ιστορίας, όπως επίσης οι εκκοσμικευμένοι σύγχρονοι επίγονοί τους. Ο πλατωνισμός δεν περιείχε τέτοια εμπειρία κι έτσι αυτή η φιλοσοφία αδυνατούσε να συλλάβει με ικανοποιητικό τρόπο τα μεταφυσικά προβλήματα του χρόνου και του Είναι ή της ενότητας χρόνου. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο δεν μπορούσε να παραμείνει ο πλατωνισμός ως η φιλοσοφική γλώσσα του χριστιανισμού» (1). Με σαφήνεια και συντομία διατυπώνει ο Βαϊτσαίκερ το ζήτημα των σχέσεων χρόνου- Είναι επισύροντας τις θρησκειοφιλοσοφικές ακολουθίες του που θα σπουδάσουμε αναλυτικότερα στη συνέχεια.

Το οντολογικό ερώτημα για τη σχέση του Είναι με το χρόνο βρίσκεται στο επίκεντρο της φιλοσοφίας της θρησκείας. Το μεταφυσικό σταυροδρόμι σε αυτό εδώ το σημείο είναι τούτο: μπορούμε να κάνουμε λόγο περί Θεού (θεολογία) χωρίς να κάνουμε λόγο περί του χρόνου (εσχατολογία); Εάν ο Θεός εξισώνεται με το Είναι, τότε το ζήτημα: Είναι και χρόνος εξισώνεται με το θέμα: Θεός και χρόνος. Η θεολογική απορία (Θεός και χρόνος) και η οντολογική ερώτηση (Είναι και χρόνος) αλληλοπροσδιορίζονται αποφασιστικά.

Από το άτομο στο ανθρώπινο πρόσωπο - Η συμβολή της πατερικής σκέψης στην υπέρβαση διλημμάτων της κοινωνικής πολιτικής

Από το άτομο στο ανθρώπινο πρόσωπο - Η συμβολή της πατερικής σκέψης στην υπέρβαση διλημμάτων της κοινωνικής πολιτικής

 

Όλγα Στασινοπούλου

 

Το Ανθρώπινο Πρόσωπο - Τομή στην ατομοκεντρική κοινωνία.

Διανύουμε μία περίοδο επικράτησης του ατομικισμού, του «εγώ» έναντι του «εμείς». Μία εποχή ειδωλολατρική με έκδηλο «φετιχισμό» όπου στα πράγματα αποδίδονται φανταστικές ιδιότητες κοινωνικών σχέσεων, ενώ οι ανθρώπινες σχέσεις «πραγμοποιούνται». 1

Η πολυσυζητημένη πλέον παγκοσμιοποίηση προσεγγίζεται μέσα από το πρίσμα της οικονομίας, όχι ως μορφή κοινωνικών σχέσεων, αλλά ως αυτονομημένη δύναμη, ως πράγματα και καταστάσεις που μας επιβάλλονται και καλούμαστε να διαχειριστούμε. Το δικαίωμα στην ευημερία προβάλλεται κυρίως ως δικαίωμα στην ελευθερία επιλογής του ατόμου στα πλαίσια ενός κυρίαρχου καταναλωτικού προτύπου Βιώνουμε την αποθέωση και συνάμα την αποστέωση του ατόμου και αυτό σηματοδοτεί ένα από τα πιο σοβαρά αδιέξοδα στα οποία έχει οδηγηθεί ο σύγχρονος Δυτικός κόσμος με την αλαζονεία της τεχνολογικά εξοπλισμένης δύναμης άκρως εκκοσμικευμένων κοινωνιών των οποίων η άλλη όψη είναι η φυσική και ηθική εξαθλίωση μεγάλου μέρους του πληθυσμού του πλανήτη.

Οι επιπτώσεις είναι ήδη ορατές: Καταστροφή του περιβάλλοντος και της οικολογικής ισορροπίας με τα συνακόλουθα «ακραία» φυσικά φαινόμενα, νέες μορφές πολέμου και κατάφωρη καταπάτηση ανθρωπίνων και κοινωνικών δικαιωμάτων, ουσιαστική κατάργηση του ατόμου ως υπαρκτής οντότητας, στο μεσουράνημα του ως γενικής και αφηρημένης κατηγορίας χρήσιμης για στατιστικές μελέτες και οικονομικά μεγέθη.

Η κοινωνική πολιτική καλείται να συμβάλλει στη διαχείριση αυτών των προβλημάτων, σε συνθήκες αποδόμησης του ευρωπαϊκού κοινωνικού μοντέλου, με συρρίκνωση της κρατικής παροχής και αποδυνάμωση των ανεπίσημων δικτύων-ροντίδας στον οικιακό χώρο και την τοπική κοινότητα.

Ωστόσο, ενάντια στην ζοφερή αυτή εικόνα υπάρχει ο αντί - λόγος, η αντί - στάση. Πηγάζει κυρίως από κάτω, από κοινωνικά κινήματα και πρωτοβουλίες πολιτών, αλλά, επίσης, προσωπικούς, άγνωστους αγώνες της καθημερινής ζωής.

Η Θρησκευτική κοινωνικοποίησις κατά τον M . Weber

Η Θρησκευτική κοινωνικοποίησις κατά τον M . Weber

A. K. Παπαντωνίου, Θεολογία ΜΗ, 1977, σελ. 532-545

Μετά την ανάλυσιν της κοινωνικής δραστηριότητος επιθυμούμεν να εκθέσωμεν παραδειγματικώς, πως ο Weber εφαρμόζει τας προεκτεθείσας θεωρητικάς αρχάς του εις το πρακτικόν έργον της κοινωνιολογικής αναλύσεως, χρησιμοποιούντες ως παρά- δειγμα τας θρησκειοκοινω- νιολογικάς του έρευνας (1). Η εκλογή των θρησκειοκοινω-νιολογικών δοκιμίων ως παραδείγματος δεν είναι τυχαία. Ο Weber είναι ο ιδρυτής και κλασσικός της Κοινωνιολογίας της Θρησκείας, ο οποίος εξακολουθεί μέχρι και σήμερον ν' ασκή αποφασι-στικήν επίδρασιν επί της διαμορφώσεως και εξελίξεως του νεοπαγούς τούτου κλάδου. Εξ άλλου τα θρησκειοκοινωνιολογικά δοκίμια οροθετούν την από του 1904 σημειωθείσαν στροφήν του Weber προς την κοινωνιολογίαν, εκφράζουν τας αντιλήψεις του συγγραφέως κατά τρόπον σαφή και φέρουν τον μελετητήν εις επαφήν με διαστάσεις της βεμπεριανής σκέψεως εντελώς απαραιτήτους δια την κατανόησιν των θεωρητικών του δοκιμίων.

Αι εργασίαι αύται, και μάλιστα αι σχετιζόμεναι με την περίφημον «προτεσταντικήν θέσιν», πολλάκις πολλαπλώς παρενοήθησαν και εκρίθησαν κατά τρόπον άδικον, αξιολογικώς φορτισμένον και μονομερή (2). Ενίοτε η κριτική εστράφη και εναντίον του προσώπου του Weber, είτε δια της αναγωγής των στάσεων και ιδεών του εις ψυχολογικά προβλήματα της νεότητος αυτού (3), είτε δια της επικλήσεως του αυτοχαρακτηρισμού του ως «θρησκευτικώς αμούσου» (4). Εκρίθη ότι ερευνητής, του οποίου αι θρησκευτικαί χορδαί ουδέποτε εδονήθησαν υπό θρησκευτικής συγκινήσεως, είναι εντελώς ακατάλληλος δια να κατανόηση την βαθυτάτην ουσίαν του φαινομένου της θρησκείας και δεν δύναται να προσέγγιση και διαπραγματευθή ταύτην, παρά μόνον καθαρώς εγκεφαλικώς και νοησιαρχικώς.

Μία σύντομη θεολογική θεώρηση της θεωρίας της Εξελίξεως

Μία σύντομη θεολογική θεώρηση της θεωρίας της Εξελίξεως

(Η ειδική προσφορά της προς Εβραίους Επιστολής)

Παν. Ι. Μπούμη, Κοινωνία Ιούλιος-Σεπτέμβριος 1985,
σελ. 326-351

 

1. Προεισαγωγικά

Εν πρώτοις θα πρέπει νά διευκρινήσουμε, ότι δεν επιγράφουμε το άρθρο μας αυτό «θεώρηση της θεωρίας του Δαρβίνου», αλλά «θεώρηση της θεωρίας της εξελίξεως», γιατί οι αρχικές θέσεις του Δαρβίνου στη θεωρία αύτη εδοκίμασαν εν συνεχεία τόσες πολλές αναθεωρήσεις, τροποποιήσεις, διορθώσεις και προσθήκες, ώστε πολλοί να ομιλούν και «περί εξελίξεως της θεωρίας της εξελίξεως» (1). Έτσι σήμερα έχουμε φτάσει στον κλασσικό νεοδαρβινισμό (ή τη συνθετική θεωρία), με κυρίους εκπροσώπους τους Dobzhansky, Mayr και Simpson, και το συντηρητικό νεοδαρβινισμό (ή δαρβινισμό των κοινωνιολόγων) με κυρίους εκπροσώπους τους Wilson, Trivers, Dawkins και Smith, με κατάληξη το μοντέλο «των διαλειπουσών ισορροπιών» των J. Gould, Niles Eldredge, Carson κ.ά., οι οποίοι αποκλίνουν μάλλον προς τη θεωρία της τύχης, την άποψη δηλαδή των τυχαίων και αιφνίδιων συμβάντων και μεταβολών.

 

2. Οι πρώτες πληροφορίες της Αγ. Γραφής (Γενέσεως)

Έπειτα από τα ολίγα αυτά προκαταρκτικά, ας καταφύγουμε (είμαστε άλλωστε υποχρεωμένοι ως Θεολόγοι και σύμφωνα με την επικεφαλίδα του άρθρου μας νά καταφύγουμε) στο πρώτο κεφάλαιο της «Γενέσεως» και γενικότερα της Αγ. Γραφής, στο οποίο γίνεται λόγος για τη δημιουργία του κόσμου, αψύχου και εμψύχου, ανόργανου και οργανικού, για να δούμε τί μας αποκαλύπτει επάνω στο θέμα που μας απασχολεί. Εκεί θα διαπιστώσουμε ότι ο Δημιουργός Θεός επενέβαινε κατά διαστήματα («ημέρα πρώτη..., ημέρα τρίτη..., ημέρα πέμπτη»), προκειμένου νά εμφανισθούν τα διάφορα άψυχα και έμψυχα όντα επάνω στον πλανήτη μας. Πιο συγκεκριμένα η Γένεσις λέει (2):

Ο θάνατος του Θεού και η Ανάσταση του ανθρώπου

Ο θάνατος του Θεού και η Ανάσταση του ανθρώπου

Παν. Νέλλα, Κοινωνία
Σεπτέμβριος-Δεκέμβριος 1974, σελ. 350- 363

Ο θάνατος του Θεου είναι ένα από τα κεντρικά θέματα όχι μόνο της σύγχρονης Δυτικής φιλοσοφίας και λογοτεχνίας, αλλά και της ίδιας της Θεολογίας. Τα τελευταία χρόνια γράφτηκαν χιλιάδες σελίδες σχετικές μ' αυτό, ανέβηκαν έργα στο θέατρο, γυρίσθηκαν ταινίες, το θέμα ξέφυγε από τα μελετητήρια των ειδικών και απασχολεί το ευρύτερο κοινό. Το άρθρο τούτο έχει σκοπό να δώση, στην αρχή, μια γενική ενημέρωση και μια ερμηνεία για το φαινόμενο, και να προσπαθήση στη συνέχεια, αφού το τοποθετήση με βάση τα ορθόδοξα κριτήρια, να σκιαγράφηση τη συμβολή, που θα μπορούσε να προαναφέρη η Ορθοδοξία συμμετέχοντας στη σχετική συζήτηση.

Στο χώρο της φιλοσοφίας το θέμα αρχίζει με το Νίτσε, για τον οποίο, όπως είναι γνωστό ο θάνατος του Θεού αποκαλύπτεται και ταυτόχρονα είναι ταυτόσημος. Με την ανατροπή όλων των αξιών, ολόκληρης της υπεραισθητής περιοχής, σύμπαντος του κόσμου των ιδεών και των ιδανικών. Μοναδική και υψίστη αξία μένει για το Νίτσε ο άνθρωπος, ο «υπεράνθρωπος»: Πού είναι ο Θεός; γράφει ήδη στα 1882. Θα σας το πω εγώ. Τον σκοτώσαμε. Εμείς όλοι είμαστε οι φονιάδες του... ο Θεός είναι νεκρός... ο Θεός θα μείνη νεκρός. Τι άλλο είναι οι εκκλησίες παρά οι τάφοι και τα μνήματα του Θεού;».

Ο Νίτσε στην εποχή του αναγκάζεται να βάλη τα λόγια αυτά στο στόμα ενός τρελλού ανθρώπου. Αλλά ο Σάρτρ επαναλαμβάνει με πλήρη άνεση το ίδιο κήρυγμα κατά την έναρξη του Β' παγκόσμιου πολέμου, μιλώντας σε μια δημόσια συγκέντρωση στη Γενεύη: «Κύριοι, ο Θεός πέθανε. Σας αναγγέλλω, κύριοι, το θάνατο του Θεού».

Το τι σημαίνει για την άθεη υπαρξιακή φιλοσοφία ο θάνατος του Θεού μας το αποκαλύπτει με ενάργεια η αντίστοιχη λογοτεχνία. Αφού δεν υπάρχει θεός, άρα δέν υπάρχει παρά η βιολογική ζωή. Με διονυσιακή αγαλλίαση ο Καμύ υμνεί στα πρώτα του έργα το μεγαλείο και τη χαρά αυτής της ζωής· την ομορφιά που κλείνει μέσα της μια ζεστή μέρα στην ακροθαλασιά, μια χειμωνιάτικη νύχτα, που η οικογένεια είναι μαζεμένη γύρω στη φωτιά. Αλλά η βιολογική ζωή είναι η «εν φθορά» ζωή και ο ίδιος ο Καμύ, όσο προχωρεί , ανακαλύπτει μέσα στη ζωή το σαράκι αυτό της φθοράς, που κλέβει τη χαρά, που απομυζά την ουσία και αφίνει ανούσια και ανόητη τη ζωή, που δημιουργεί μέσα στον άνθρωπο την αίσθηση του χάους και του κενού, πράγμα που τόσο έντονα περιγράφεται στον «Ξένο», και που ο Σάρτρ με τόση επιτυχία, ονομάζει στο ομώνυμο έργο του «Ναυτία».